1) Sobre el método
No hay forma de conocimiento que no pretenda
operar sobre la realidad en algún sentido. Ese sentido es funcional a alguien que lo necesita para algo. El alguien y el algo
se determinan mutuamente. Así, por ejemplo, el conocimiento entendido como
contemplación (siguiendo una concepción
sacerdotal arcaica) puede ser visto a la vez como una falsedad y un malentendido,
ya que el conocimiento que sólo sirve a quien lo busca es un conocimiento
incapaz de transformar[1]
tanto al conocedor como a lo conocido.
Quedan así determinados desde el comienzo el
conocimiento en tanto poder, y más precisamente en tanto poder en manos de una
elite. De modo que detrás de cualquier metodología se esconde la pregunta por
el quien y por el para qué. No hay metodología neutra, ni en sentido
epistemológico, ni en sentido ético ni en sentido político.
Más aún.
La metodología construye a su
alrededor un sujeto y un objeto, ambos artificios funcionales tanto al quien
como al para qué. Y al mismo tiempo teje a partir de sí misma una
enciclopedia de términos; términos
primitivos, términos derivados y reglas de deducción, Asi como instaura normativas
y criterios de evaluación o verificación, todos ellos sistémicos y orientados
hacia una finalidad especifica. Esta finalidad siempre redefine a su vez medios
y objetivos. Y redefine además la consecuente escala axiológica en la cual
ambos términos pueden intercambiarse, desplazarse o redefinirse según el lugar
que ocupen en dicha escala.
Todo esto supone, tal vez como condición
necesaria, una determinación
antropocéntrica del conocimiento. El relato de “la superviviencia de la
especie” que exigiría un dominio técnico de la naturaleza, mediante el
conocimiento de sus leyes y el control de la materia, puede parecer un
incentivo para declarar dominadores y dominados, reclamar la aceptación de
dichas condiciones como irremediables y convocar a la miseria general.
Esto responde además a un programa sacrificial de la existencia. Para que la especie humana
siga existiendo, deben ser sacrificados un número potencial de miembros,
considerando la escasez de recursos y la negación sistemática al abandono de
las prácticas de saqueo y acumulación de recursos y saberes.
No todos deben sacrificarse, desde ya, las
elites son necesarias e insustituibles, como los oficiales de un ejército. Quienes deben morir son los demás. Y no
hablamos solo de muertes físicas, sino de existencias cadavéricas en sus múltiples
formas de esclavitud o neutralización. En la actual etapa histórica, el
consumismo cumple con ambas soluciones.
Esta introducción pretende aclarar que los
métodos de conocimiento suponen y establecen diferencias axiológicas que en el
fondo son de carácter ético. Esas diferencias son escondidas bajo falsas
promesas de objetividad y los supuestos valorativos en que se basan quedan generalmente
quedan sin criticar. La metodología se encarga de ello, estableciendo límites a
su propia autocritica. El lugar de enunciación de las teorías y los métodos
suelen ser el punto ciego de sí mismos.
Por eso, si se pretende entender algo sobre
cualquier materia, debe comenzarse por desconfiar
de las metodologías o en su defecto construir explícitamente una metodología
que hable sobre sí misma en primer lugar. La dificultad ante esto es conocida: al intentarlo, quien busque realizar esa crítica
a la metodología, se hallará con el problema de la autorreferencialidad, ya que
deberá encontrar un meta-método desde el cual dicha crítica pueda tener lugar.
Para sortear esta dificultad, quien ejerza el
pensamiento crítico deberá abandonar cualquier método, pegar un salto
epistemológico en el vacío y arriesgarse al azar de la creación de hipótesis, a la filosofía como actitud experimental y a
la producción de un método que se construye a la vez que se piensa y no antes
ni después de haber pensado.
Se ha tildado muchas veces a este
sinceramiento de propensión al delirio, abandono de la racionalidad y cómoda
entrega al capricho. Pero si lo que se busca es sinceridad, entonces habrá que
reconocer que todo esto (delirio,
irracionalidad y capricho) se halla en la base del más riguroso cientificismo
metodológico, como se intentó hacer ver en los párrafos anteriores.
Ahora bien, hay que tener cuidado con no
extrapolar las condiciones necesarias para un tipo de conocimiento a las
condiciones necesarias para otro tipo de conocimiento. A quien busca lanzar un
vehículo que busque agua en Marte no le será de utilidad la revisión axiológica
del método. Pero sí le será de utilidad a quien deba decidir si vale la pena
buscar agua en Marte cuando se la está desperdiciando en la Tierra, por poner
un ejemplo trivial.
El abandono del modelo antropocéntrico y
sacrificial del conocimiento es una caja de Pandora. Una vez abierto, todo se
resignifica y se desplaza. En primer lugar se disloca la idea de cualquier
objetividad supuestamente garantizada por la metodología. Por otro lado, se
pone en cuestión la necesidad del sacrificio y la elección sobre quiénes
deberían ser sacrificados y quiénes no en función de la supervivencia del método que no es otra que la supervivencia de sus cultores.
Todo lo anterior busca desmarcar este ensayo
de los requerimientos académicos, de sus formas y de sus criterios de
autoevaluación. Busca romper un círculo forjado en torno a milenarios
prejuicios, a prácticas de secuestro de
los saberes y a disposiciones de una epistemología
militar que reproduce jerarquías y protege privilegios. De aquí a declarar una colonialidad[2]
del conocimiento hay un paso y ese es el paso con el que comienza una
indagación seria sobre cualquier modo de saber.
La colonialidad es un fenómeno intra e inter
cultural al mismo tiempo. El concepto de hegemonía de Gramsci es apropiado para
explicar el primer caso. Las teorías decoloniales describen y denuncian con
detalle el segundo. En ambos casos se
trata de instalar un ideario funcional a un grupo en las mentes de otros
grupos, a los cuales por lo general se los explota. En otras palabras, se les
exige a los segundos más que lo que se les retribuye y se les convence de la
necesidad inalterable de ese desequilibrio.
Traducido esto a términos de método, y para
terminar con esta introducción programática, se trata de esquivar en lo posible
los criterios de autoridad presentados, sugeridos o impuestos por la tradición
académica. Esto implica una serie de renuncias por un lado y de apropiaciones,
por otro, tanto en el orden de las formas como en el de los contenidos,
suponiendo que exista alguna diferencia entre ambos.
Sobre las renuncias, se destacan el abandono explícito
y conciente del formato normativizado del artículo, la monografía, el paper o la publicación académica. La cita autoral, denunciada como apelación a
la autoridad, se reemplaza por el silencio sobre los patentamientos personales
de ideas, nociones, conceptos o teorías. Se asume que el conocimiento no es
propiedad privada, y que el culto a la personalidad es el origen de la epistemología del secuestro denunciada
en la perspectiva decolonial asumida en este ensayo. La contracara de esto es la deliberada, acaso
irrespetuosa, apropiación de tales ideas, nociones, conceptos, o teorías,
generalmente desplazadas de otros usos y contextos conocidos. Es un
contrasentido de los métodos de investigación filosófica el exigir permisos
burocráticos para el uso de cada idea, palabra o expresión. El lector instruido
encontrará detrás de cada letra una interminable tradición de aplicaciones,
personalidades y contextos. Este es un honor que los textos rinden a la lectura
o mejor dicho, a las y los lectores. La filosofía nunca está en el texto, sino
en la lectura que se hace del mismo. Por eso es de mal gusto recordarle todo el
tiempo a quien lee el hecho de que se trata de un texto sobre tal o cual disciplina y enmarcado en
tal o cual metodología.
Otro distanciamiento respecto de una
epistemología colonial reside en el recelo acerca del rigor que un texto filosófico debería observar. Un pensamiento riguroso no es otro que aquel que se
ajusta a un método, con los problemas que, como se señaló más arriba, implican
a los métodos en general y en particular. Un texto no es valioso por ser más o
menos riguroso, sino por ser más o
menos útil para quienes lo leen (y no tanto para quienes lo escriben). La utilidad
–expresión poco grata- efectividad o
capacidad transformadora, se sobreentiende en la intención del texto. En un
intento de pensamiento crítico, como el que se profesa desde esta página, la
utilidad está en abrir el paso entre densas opacidades que encubren practicas
injustas que perjudican a grandes grupos humanos. El rigor puede evaluarse
según la certeza o amplitud de la
crítica, o incluso, concedamos, a la construcción de un método propio y
funcional al texto y sus intenciones (criticas). La fidelidad al propio método es una virtud,
pero siempre es bueno revisar a quién es fiel el método mismo, y no hay mucha
epistemología que permita decidir
racionalmente a favor de quien o quienes se trabaja.
Otra renuncia tiene que ver con la pretensión
de objetividad. No existe ningún pensamiento universal. El pensamiento es un producto colectivo de
sociedades que ocupan un lugar en el espacio y un momento en el tiempo, resultado
de un pasado, de un devenir, de un contexto que configura, contiene y proyecta.
Filosofía, arte, ciencia y aun religión son expresiones plurales de numerosos
puntos de vista todos ellos condicionados, y,
desde cada condición, comprometidos con un esfuerzo por saltar fuera de esos
condicionamientos en tanto sea posible, pero sin abandonar nunca una base, una
necesidad material, una matriz singular, una situación local. Los productos
culturales son creaciones provinciales, que se contrastan y complementan con
los de otras procedencias.
Nadie tiene el privilegio ni mucho menos la
propiedad sobre el punto cero del saber que todo lo anticipa, lo programa y lo
conquista. Nadie puede salir de su
propio cuerpo. Por eso, el abandono del
pensamiento etnocentrico no es posible al menos en la actual etapa histórica.
Pero sí es un imperativo de la sinceridad
el reconocer este origen y someterlo a critica permanente.
Objetividad y universalidad son dos marcas
coloniales que ya no operan en favor de ninguna clase de saber. Una operación
decolonial en el método pide el abandono de los estilos impersonales, la
tercera persona, la pretendida neutralidad axiológica, el refugio en las
tradiciones y los métodos. Despojada de todo esto, emerge la primera persona
(del singular o del plural) de la que no conviene escapar. Asumido esto, el tono de las páginas que siguen
cambia radicalmente respecto de esta introducción. El escritor se hace portavoz
de un saber colectivo y múltiple, pero sería, una vez más, poco sincero si ocultara su ubicación
personal. A fin de cuentas, otros miembros del colectivo podrían objetar no
estar de acuerdo con lo que el autor, como individuo, declara en nombre de los
demás. Ese margen es el que asume la
primera persona y se hace cargo de sus errores y limitaciones al constituirse
en una “voz” entre y con otras voces. Nadie es del todo un yo.
II
En el caso del título de este texto, el saber
en cuestión tiene que ver con el arte, la creatividad y la sensibilidad
perceptiva. Y para poder abordar esta
cuestión hay que remontarse, una vez despejadas ciertas características
metodológicas, a las jerarquías tradicionalmente escondidas en los discursos
acerca del arte, la estética, la creación y la sensibilidad.
Los dos primeros conceptos están claramente
colonizados y forman parte de un corpus sistémico. Son términos primitivos,
autodefinibles dentro de un sistema. Los otros dos parecen a primera vista ser
más “libres” o al menos parecen habilitar una puerta hacia horizontes más
amplios, pero esto debe ser pensado con cuidado y detenimiento. El lenguaje es
un campo minado y donde se pise puede estallar.
La primera marca de colonialidad la encuentro
en el método, del que ya hablé en el apartado anterior. La segunda, se me
presenta en una idea disparatada, que es la separación entre filosofía teórica
y filosofía práctica. Nunca pude entender la lógica de esa división. La filosofía
es por un lado una actividad, sea cual fuera su objeto. En tanto actividad es
una práctica. Al mismo tiempo es una actividad teórica, que opera sobre otras
teorías a las cuales somete a critica. Es teórica y practica a la vez, se ocupe
de matemáticas o se ocupe de ética o política. Dividir la filosofía según el
campo al que se aplica es irrelevante. Al menos desde el punto de vista del
pensamiento crítico. Ahora, si el punto de vista que se asume es el de una
jerarquía que pone como principio y fin a la figura del “contemplador”, se entiende que quien contempla no actúa
–otros deben actuar en su representación y proveerle de sus recursos- y de ese
modo se instaura una jerarquía epistemológica.
Muchos textos atribuyen este carácter jerárquico al modus occidental de pensar y en particular al pensamiento griego,
pero no hay que engañarse. Esta
jerarquización sacerdotal del conocimiento era mucho más densa en Egipto,
Persia, India o China que en Grecia. Y al parecer es propio del pensamiento
occidental el intento (infructuoso) por cuestionar ese tipo de matriz opresiva.
Consiguieron ponerla en duda, pero apenas si desplazaron un tanto sus
aplicaciones reales.
Dejando de lado la reflexión histórica, lo que
me interesa es despejar el mito de una filosofía teórica, cuyos campos serían
las ciencias y la religión, y otra práctica, cuyo campo seria todo lo demás. En
particular la ética y la estética, hermanadas extrañamente por tal clasificación.
El resto de las marcas coloniales se hallan en
las palabras mismas: estética, arte, imitación, producción, reproducción. Y todas las instituciones que derivan de los
mismos: galería, museos, crítica, artista, medios, sitio, taller,
residencia y muchos más.
Se trata de términos primitivos de una
colonialidad cultural operante sobre las prácticas del arte. La gran mayoría de
los libros sobre estética comienzan con el relato de la aparición de esta
expresión en la filosofía alemana del siglo XVIII. Lo comparan con las
tradiciones de la antigüedad en tanto techne,
ars, mimesis y poetica, todos ellos términos primitivos de una filosofía
del arte grecorromana. Destacan también una diferencia entre filosofía del arte
y estética, como si se tratara de dos niveles de reflexión diferentes, uno más
elevado que el otro. Y luego desarrollan una historiografía basada en textos
alemanes (Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Benjamin)
con alusiones laterales a libros franceses o italianos.
Esa historia, que más tarde incorpora a los
autores ingleses y estadounidenses, es la historia de la estética. Una historia
provincial, acotada, mutilada y propagandística. La estética relata las prácticas
artísticas desde el punto de vista del científico del conocimiento. Responde a
la necesidad de la Ilustración (alemana) de articular el paradigma racionalista
euclideano con el empirismo experimental de las nuevas ciencias aplicadas.
Dicha articulación de lo teorético con lo sensible, podía reconstruirse
mediante una disciplina puente describiera la zona de transición entre dos
órdenes que la metafísica tradicional mantuvo en conflicto desde los más
remotos tiempos orientales, cuando cuerpo y alma fueron declarados entidades
inconciliables. Un campo derivado de esta
solución era el reino del arte, otra región en conflicto entre dos órdenes
metafísicos antagónicos. El arte es sensible y a la vez “espiritual”. Su valoración es subjetiva, pero su
realización exige reglas objetivas de producción.
Pero dejando de lado el dualismo contextual de
su matriz de producción, en aquellos siglos y lugares lejanos, encerrados en un
subcontinente habituado al estado de sitio, el campo del arte, la creatividad y
la sensibilidad pueden definirse de maneras muy diferentes. Hay ejemplos en toda la historia europea,
pero propongo pensar los términos fundacionales recién listados desde una
óptica alternativa. Esto no quiere decir que asumo un punto de vista de ninguna
alter-idad, ya que para mi programa de pensamiento el “alter” es el que siempre
se ha definido a sí mismo como un “propium”.
¿Cuál es, entonces mi locus
enuntiationis? Ciertamente no es el
lugar de un saber sin suelo y sin historia. El propio devenir de la cultura
desde la que escribo se ha encargado de hacer valer con una fuerza mortal la
condición de fragilidad ante toda contingencia de quien trata de pensar y
pensarse a sí mismo en el extremo sur de América del Sur.
Solamente por el origen y procedencia, se
encuentran subordinados, acotados y
dirigidos los modos de recepción de las producciones locales en escenarios
internacionales. Las áreas de estudio,
sus campos y los capitales destinados a cada uno están predefinidos. También lo
están los circuitos de circulación, recepción y visibilización de las
producciones culturales. La cantidad de
veces que un autor/a aparece listado en Google obedece a una política de
visibilización que no está librada al azar o al ingenio. Hay una cartografía
epistemológica orientada en una sola dirección, la misma dirección que sigue el
capital y la misma dirección que siguen los recursos naturales o las materias
primas.
Esta logística unidireccional y epistémica
queda muy lejos del universo plural, diverso y multipolar que se describe en la
literatura de época. Equivale a hablar de universos migrantes y
diversidades culturales mientras se levantan muros fronterizos con ladrillos o
misiles.
[1] La aparición del termino transformar, en este y en cualquier otro
contexto es –además de un eco marxista- una solicitud a cualquier inteligencia
sensible. En un universo en crisis, la solidaridad es el principal recurso de
conocimiento.
[2] Entiendo por colonialidad aquello de declaran las teorías
decoloniales, por ejemplo en Quijano, Mignolo, Wallerstein y muchísimos autores
y autoras. Una estructura jerarquica oculta en las formas interculturales. No
se trata de un fenómeno de dominación económica o política, sino que de un
fenómeno que atraviesa el orden discursivo e influye en las conciencias
individuales y colectivas, reproduciendo indefinidamente la estructura de
subordinación. A diferencia de otras perspectivas, mi posición es que la
colonialidad no es un fenómeno exclusivamente occidental, y critico a las
teorías decoloniales el estar modelizadas en relación al fenómeno del
colonialismo-imperialismo occidental de los últimos tres siglos. Esto limita el
estudio de la colonialidad a un cerco espacio-temporal demasiado acotado.
