ZEA, Leopoldo.
Filosofía Latinoamericana como
filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno,1969
Filosofía en Latinoamérica o filosofía latinoamericana.
Desde sus inicios, la filosofía estuvo involucrada en
posiciones políticas. Comenzando por los pitagóricos, y siguiendo por Sócrates,
Platón y Aristóteles, la filosofía siempre se ocupó de la política y más aún,
ahondó en el vínculo entre la ontología, la epistemología y la política, como
una cadena indisoluble que llevaba a fundamentar a la última en la primera,
pasando por las mediaciones intermedias: conocimiento, ética y estética. Más
allá de la conocida desazón de Platón respecto de los partidos políticos de su
época, la figura pública del filósofo le exige declarar su lugar de enunciación
en el ágora. En este como en otros casos, esa declaración ha pasado por la
invención de una nueva propuesta política, antes que por la adopción de alguna
ya existente.
Por regla general, las propuestas políticas de los grandes
pensadores de occidente, hasta Marx, se han caracterizado por algún tipo de
autoritarismo elitista y por la exclusión, expresa o encubierta, de algún
“otro”. Las figuras del esclavo, del bárbaro, del infiel o del necio, entre
otras fueron construidas a la sombra de las utopías de la Republica, la Polis,
la Civitas, la Iglesia o el imperio.
Pero no se trata de indagar los caminos ya recorridos de la
denuncia o el desenmascaramiento de los mecanismos de producción de la otredad.
Se trata, por el contrario, de reivindicar la preocupación filosófica que
atraviesa la historia de la filosofía latinoamericana, en tanto filosofía consciente
de su lugar de enunciación. Y ese lugar de enunciación está relacionado con el
trauma “originario” de la conquista primero y de la colonización después. Acontecimientos
que instauran una fractura en el tiempo. Y a la vez evidencian que la
temporalidad no es lineal ni unívoca, ni por tanto tampoco la historia.
La primera formulación de la filosofía latinoamericana no
fue epistemológica ni ontológica, como en Parmenides, sino antropológica. La
disputa entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda, llevada a cabo en
suelo cubano a mediados del siglo XVI, sobre la humanidad de los indios abre el
espacio argumental en el que se instalará la pregunta sobre la legitimidad de
lo americano y sobre los proyectos políticos que se llevarán a cabo a partir de
cómo se dirima esa legitimidad. Antropología y política aparecen en los albores
del pensar americano unidas por un vínculo que reaparecerá en una y otra vez en
las reflexiones posteriores.
¿Qué es lo que diferencia el haber nacido, vivido y pensado
en estas orillas, del haber nacido, vivido y pensado en Europa? ¿Es una diferencia
de localización, una coordenada espacial que pueda ser superada sin más en el
ámbito de la pura especulación teórica? ¿O más bien delata una diferencia de
perspectiva, una condición óptica que al variar el punto de vista altera
también el campo de lo visible?
La filosofía planteada por la tradición canónica occidental,
al abandonar el espacio de la epistemología formal y adentrarse en el de lo
ético y lo político, se revela ahora como incompleta. El lugar de promesa vacía
de historia y plagada de inefable futuro en el que lateralmente se ubicaba a América en
el pensamiento político occidental (Hegel, Marx) no correspondía con la
realidad vivida de los habitantes de este lado del mundo, quienes, ya fueran
blancos, negros o indios, tenían en cambio de hecho un pasado atroz y un
presente difícil, pero ningún futuro a la vista. Si para Europa América era una
promesa, para los Americanos era una fatalidad.
Sigue siendo así. Aún dejando de lado la experiencia
colonial, aún dejando de lado la fractura persistente de la desigualdad, América
y Europa tienen una diferencia basada en el punto de vista, en el ángulo de
visión, lo que obligó siempre al pensamiento americano a reformular las
categorías generales de la filosofía heredada
de occidente.
Y bien vale hablar en este caso de herencia. Herencia en su distinción de la mera implantación. El
pasaje de la segunda a la primera está dado por el despertar de la conciencia
del desplazamiento del punto de vista. La implantación requiere de una
colonialidad del saber (Quijano), pero la toma de conciencia hace que esa
implantación sea cuestionada y, entonces sí, asumida como la herencia de
occidente, aunque ahora reinterpretada por mentes nuevas. La historia de
nuestro pensamiento es la historia de una reinterpretación, dentro de la cual
uno de sus capítulos fundamentales es la historia de la apropiación de la
herencia como acto de descolonización.
Pero cuidado, el concepto de descolonización encubre un
problema de lenguaje. Porque sólo designa el momento negativo, la pars destruens, el “des” que sugiere el
peligro del quedarse en la eterna denuncia, eludiendo su pars construens, el momento afirmativo, de la creación de la nueva
perspectiva del pensar. Esa tarea está en proceso y pronto encontrará su
formulación madura, al convertirse en modelo y praxis de una filosofía que
supere la idea de universalidad.
La universalidad es una hipostasis de la individualidad.
Como decía Hanah Arendt: “Los hombres existen en plural y no en singular. Son
los Hombres y no el Hombre los que habitan la tierra” (Arendt, H. “cuestiones
de filosofía moral” en Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidos, 2007, p112)
Esta creación tiene por objeto al menos tres problemáticas originales.
Por un lado, la ya mencionada cuestión antropológica: ¿la experiencia
americana, ¿redefine o no la idea de Humanidad (Humanitas) construida por el
cristianismo sobre la matriz grecorromana y heredada por una modernidad laica y
racionalista? ¿Cómo redefine Europa su clásica construcción del Hombre? ¿Existe
el ”ser” latinoamericano? ¿Tiene este ser su propia especificidad? Si no la
tiene, ¿por què es considerado como el “otro”?
Y si la tiene, ¿cómo explicar su apertura, su plasticidad, su tendencia
a incorporar todo, a “fagocitarlo”, a incluir antes que a excluir? Esta es una
de las líneas de indagación que personalizan y dan carácter propio a la
filosofía de nuestra América (y la expresión en este caso alude directamente a
José Martí).
Otra línea de problematización es la duda que cae sobre las
nociones de tiempo y de historia. ¿Dónde comienza la historia de América? ¿Con
la llegada de las primeras poblaciones neolíticas a través del Estrecho de
Bering? ¿Con la eclosión de los primeros imperios? ¿Con la llegada de Colón? La
propia noción de “historia” es una construcción occidental tardía. Es incluso
posterior al “descubrimiento” y tanto Colón como los conquistadores la
ignoraban. La historia propiamente dicha forma parte de la exégesis cristiana.
Ingresó en América a la par de la evangelización. Pero entonces, qué ocurría
antes? La pregunta por la historia remite a la pregunta por la experiencia del
tiempo. Aún en la actualidad América consiste en la convivencia de muchas
temporalidades distintas: la temporalidad indígena, subsumida (la expresión es
adrede) por la temporalidad cristiana y esta a su vez subsumida por la
temporalidad ilustrada y capitalista, caracterizada por la ideología del
progreso.
Pensadas así las cosas, la idea de una temporalidad
homogénea confronta la experiencia vivida en América. Y finalmente, sobre esta
temporalidad fractalizada, ¿cómo definir el “desarrollo”, còmo pensarlo,
planificarlo y, lo más difícil, llevarlo a cabo.
La tercera problemática que se formula a partir del
desplazamiento del punto de vista tiene que ver con idea de universalidad.
Algunos autores, como Fornet Betancourt, hablan de una nueva universalidad, no
solo aplicable a Latinoamérica, sino pensada como polilogo o conversación multilateral entre diferentes culturas y
tradiciones del mundo. Replantea la universalidad, ya no en su sentido
tradicional, como un acuerdo basado en
la univocidad fundamentada en una razón postulada como condición de posibilidad
de entendimiento mutuo, sino como una relación basada en las diferencias de hecho,
incluso aceptando la existencia de diferentes “razones” en un proceso de
contacto y enriquecimiento mutuo entre las culturas. Cómo es posible semejante
enriquecimiento en un mundo fraccionado por la desigualdad y la violencia es
algo que, como se ha señalado, se adentra en lo indefinido de la utopía.
Podemos pensar, sin embargo, que ese polilogo no es un
constructo teórico, sino que se da en los hechos, aún en convivencia con la
intolerancia y la violencia más irracional, expresadas actualmente en los
fundamentalismos. Visto así, el concepto del polilogo es una categoría
descriptiva antes que normativa, es factual antes que utópica y así pierde su
poder y su profundidad.
Pero más allá de la realización o no de estas intenciones,
es la idea misma de universalidad la que entra en crisis y tal vez sea prudente
ponerla entre paréntesis. En especial, cuando hasta ahora ha sido más que problemática
definir una universalidad más humilde, la de Latinoamérica, ya que, descartando
el problemático concepto de “identidad”, inaplicable al cabo de su revisión
critica, sòlo parece quedar en pie el no menos sospechoso concepto
wittgensteiniano de “semejanza de familia” para acercar realidades tan
disimiles como las culturas andinas, las amazónicas, o las urbanas cosmopolitas
de ciudades como Mexico o San Pablo.
Estos planteamientos, se insiste, persisten aún cuando se
pretenda ignorar el hecho de los sucesivos colonialismos, antiguos y actuales,
que condicionan materialmente a la región. El más problemático de ellos, porque
atañe directamente a la praxis del pensamiento, es la colonialidad epistémica.
Muchos pensadores latinoamericanos han luchado y luchan aun contra la
“normalización” del saber institucionalizado. La barrera más insistente, antes
y ahora, es la validación del pensamiento según criterios forjados en otras
latitudes, bajo otras preocupaciones y urgencias. Pero no sólo eso. Los
subsidios y los programas de investigación son seleccionados según
preocupaciones y urgencias propios de otras perspectivas de pensamiento. La
colonialidad del saber se ejerce de un modo material porque el dinero, la
visibilidad y el prestigio son donados por benevolentes centros de
investigación cuyas sedes están fuera de Latinoamérica. Y más allá de su
exterioridad espacial, responden también a una exterioridad programática.
Repasemos una sola de sus consecuencias: el remodelado de
categorías conceptuales que originalmente estaban orientadas a echar luz sobre
problemas latinoamericanos, deberán adaptarse a los focos de interés planteados
según problemáticas de otros lugares del mundo. En particular, a las
problemáticas de quienes financian la visibilidad.
Esta barrera, en su doble dimensión material y
epistemológica, es frecuentemente achacada a la visión latinoamericana del mundo.
Antes del giro poscolonial, se ponía en duda como una división capciosa la
distinción entre un “nosotros” y un “ellos” en el campo del pensamiento. Como
si el monopolio de la otredad correspondiera a un solo lado de la realidad.
La barrera está hoy materializada en el muro que separa a
Estados Unidos de México (y por extensión de toda Latinoamérica). La existencia
de ese muro fortificado y militarizado es un mensaje contundente para nuestra
región. Aún en tiempos de globalización (la globalización del capital, no la de
los cuerpos y las fuerzas vivas) nos quieren “afuera”.
Como pensadores debemos asumir, entonces, nuestra
exterioridad. El desafío es renegar de visibilidades prestadas, renunciar al
prestigio “global” y desarrollar categorías, instituciones y modos de
financiación para este lado del muro. Para muchos esto significará un
aislamiento, pero a quienes asì lo sientan basta recodarles que el continente
es mucho más grande que una isla, y que quizás con esfuerzos bien orientados se
pueda hacer ver, algún dìa, que los que quedaron aislados son los que se
escondieron detrás del muro.
El presente texto se inició con el señalamiento de una
enunciación política presente en los inicios de la filosofía occidental. Y
cierra con otra enunciación política. Latinoamérica está llamada a replantear
la idea misma de universalidad, tal vez sea la experiencia que acabe de una vez
por todas con ese instrumento de dominación.
