La circulación política de lo
viviente:
perspectivismo, antropomorfismo
e institución del orden social.
Martin Bolaños
FFyL (UBA)
Introducción
En este
texto me propongo reconstruir una cadena de conceptos que vincula las nociones
de vida, política, naturaleza e institución, en el contexto de una “ontología
de la alteridad” (Viveiros de Castro). Dicha ontología plantea que el centro de
la experiencia social y por lo tanto el “sujeto histórico” de la misma no es ni
el individuo humano, ni la comunidad política humana, sino que ambas
dimensiones son solamente aspectos de una comunidad mayor que involucra a otras
subjetividades cuya agencia ha sido históricamente negada. Resultado de esa
negación es la crisis actual exportada por occidente; crisis que involucra la
disolución del sujeto en el individualismo nihilista y la destrucción de su
bio-esfera mediante un nihilismo eco-ambiental.
Una
ontología de la alteridad implica poner al “alter”, a la otredad como
preeminencia ética y ontológica. Pero sin detenerse, como lo hicieran las
filosofías clásicas (por ejemplo Levinas, y en varios aspectos, Dussel) en un
horizonte antropocéntrico enfrentado a una naturaleza-objeto reducida a mera
proveeduría de recursos. En el antropocentrismo remanente en estas filosofías
de la alteridad (humana) es donde anida el peligro de que éstas repliquen los
modelos –aun en su versión invertida- que procuraban combatir.
Uno de
los puntos de acceso a este programa de desmantelamiento del antropocentrismo,
es la idea de “vida”. Tradicionalmente el problema de la vida ha ingresado en
la filosofía bajo la distinción entre vida animal y vida humana. Y dentro de
esta última se ha considerado una vida valedera y una vida residual. Esta
bío-ontología ortopédica ha dado por resultado –o ha sido generada por- una
forma de vivir lo político como sistema de normas coercitivas para la conducta
humana. De ahí que las instituciones políticas quedaran informadas por un
modelo represivo, autoritario, segregatorio y tanático. Es lo que Enrique
Dussel ha llamado -a partir de un cuidadoso estudio del fetichismo en Marx- el
estado como fetiche.
Por el
contrario, una filosofía que parte de una experiencia relacional de la vida, entendiendo a esta última como una
circulación de sentido que excede el ámbito de lo humano e involucra
activamente a subjetividades no humanas permitirá siquiera concebir formas de
organización política e instituciones democráticas en el sentido más profundo
del término. Es decir, entendiendo tanto al poder abstracto –potentia- como a su plasmación efectiva
en tanto poder obediencial. En este
modelo, el poder se ejerce obedeciendo, se lo practica como una forma de
servicio y de escucha, no solo de los intereses de los soberanos sino también
de los intereses de la vida en general. En ese sentido entiendo la idea de
“cosmopolitica”.
Para
hallar las raíces de dicha concepción será necesario consultar el trabajo de la
antropología desde una filosofía intercultural. Así rastrearé entre las
sociedades amerindias del Amazonas y de los Andes, los orígenes teóricos y los
desarrollos prácticos de una profunda cosmopolítica de la alteridad, en clave
no antropocéntrica –aunque si antropomórfica. Y esbozaré el horizonte –no
excento de conflictos- que la emergencia de este tipo de saber abre en la
actualidad.
Desarrollo
1. Los
límites de lo viviente
Lo
político es la “puesta en común” de un espacio-tiempo compartido, que casi
siempre es, también, un espacio-tiempo en disputa. Las individualidades emergen
en esa “puesta en común” como formas subjetivadas
a partir de (pero también dentro de) ese espacio político que es, a fin de
cuentas, un campo relacional[1].
La
conflictividad no se explica solamente por la escasez de recursos sino por una
beligerancia especifica que ha llevado a concebir la vida misma como “voluntad
de poder”. Pero la fórmula nietzscheana es ya una interpretación de lo vital.
Se la ha expresado de diferentes modos: como “voluntad de voluntad”, como
“voluntad de potencia”, como “voluntad de vida”, “voluntad de dominio”, etc. En
todos los casos se trata de una forma circular que reconduce la pregunta o bien
hacia el significado de “voluntad” o bien hacia el significado de “poder” [2]. Por su
parte, Enrique Dussel opone a esta “voluntad de dominio” que da origen a formas
institucionales “fetichistas”[3] –como
el Estado- una “voluntad de vivir” o “potentia” que refiere al aspecto positivo
o activo de la institucionalización de la comunidad en tanto sociedad política:
“La “voluntad-de-vivir” es la
esencia positiva, el contenido como fuerza, como potencia que puede mover,
arrastrar, impulsar. En su fundamento la voluntad nos empuja a evitar la
muerte, a postergarla, a permanecer en la vida humana” (Dussel, 2014:26)
“Denominaremos entonces potentia
al poder que tiene la comunidad como una facultad o capacidad que le es
inherente a un pueblo en tanto última instancia de la soberanía, de la
autoridad, de la gobernabilidad, de lo político” (ídem, 29).
Así
puede leerse, reinterpretando la enunciación nietzscheana, una invocación a la
“apertura” de horizontes como experiencia multidimensional de lo viviente.
Experiencia en la cual poder no
significa dominación o conquista, sino por el contrario, libertad de
determinaciones; determinaciones que pueden a su vez ser múltiples, ambiguas y
contradictorias. Esto puede abrir el camino a un anarquismo radical o a la
imaginación de otras maneras de estar en el mundo. Judit Buttler (2006) expone
acertadamente esta dimensión política de lo vital:
“La vida se cuida y se mantiene
diferencialmente, y existen formas radicalmente diferentes de distribución de
la vulnerabilidad física del hombre a lo largo del planeta. Ciertas vidas están
altamente protegidas, y el atentado contra su santidad basta para movilizar las
fuerzas de la guerra. Otras vidas no gozan de un apoyo tan inmediato y furioso,
y no se calificarán incluso como vidas que “valgan la pena” (…). Cuando
solicitemos conocer al otro o le pidamos que diga, final o definitivamente,
quién es, será importante no esperar nunca una respuesta que sea satisfactoria.
Al no buscar satisfacción y al dejar que la pregunta quede abierta e incluso
perdure, permitimos vivir al otro, pues la vida podría entenderse justamente
como aquello que excede cualquier explicación que tratemos de dar de ella”.
La caracterización de la vida que aparece en este conocido
pasaje me parece pertinente porque asume que lo que se ha considerado como “vida”
en el ámbito de lo político ha concernido históricamente aquellos aspectos
visibilizados y controlados por el poder estatal o por los “habitus” mediante
los cuales este se reproduce en los comportamientos sociales. La vida residual, sin embargo, una vez
descubierta, convoca a repensar los límites de lo viviente y extender la
biopolitica más allá de los confines del estado, o incluso de lo humano en
tanto exterioridad respecto del resto de la naturaleza. En palabras de Giorgio
Agamben (2006:35):
La
división de la vida en vegetal y de relación, orgánica y animal, animal y
humana, se desplaza pues al interior del viviente hombre como una frontera
móvil, y, sin esta íntima cesura, la decisión misma sobre lo que es humano y lo
que no lo es sería, probablemente, imposible. La posibilidad de establecer una
oposición entre el hombre y los demás vivientes y, al propio tiempo, de
organizar la compleja – y no siempre edificante – economía de las relaciones
entre los hombres y los animales, sólo se da porque algo como una vida animal
se ha separado en el interior del hombre.
Entre
otras consecuencias, la volatilidad en la demarcación de la “frontera” de lo
viviente pone bajo sospecha la necesidad de la forma política cristalizada en
la institución del estado. En particular
su necesidad como mediación de lo
político. Las comunidades humanas pueden –y esto es históricamente comprobable-
autorregularse sin que exista una institución supra comunitaria que ponga en
cuestión la legitimidad de la vida de
sus miembros.
El problema
abre al menos dos caminos:
(1) la
opción por la eliminación de cualquier forma de estado, en tanto formación
totalitaria que encubre la fragmentación, individualización y
antropocentrizacion de la vida y
(2) la
opción por una reformulación del estado que, dotado de contenidos éticos
materiales, incluya dentro de sí a la vida general y participe de una
cosmopolítica de la circulación de lo viviente[4].
La
primera opción, como se verá a continuación, es la de las propuestas de
acciones micro políticas como la que se ejemplificará aquí mediante algunos
textos de Eduardo Viveiros de Castro. La segunda opción es la vía elegida por
los desarrollos de la filosofía de la liberación, cuyo programa “ecosofico” se
halla aún en su etapa inicial.
Cabe
preguntarse entonces si la noción misma de Estado, como dimensión formal de la
institución de lo social, no es también ella producto de una actitud
antropocéntrica, la cual activa a la vez una constelación de categorías
ontológicas, metafísicas, antropológicas y políticas que se pondrán bajo examen
a continuación.
Se
trata así de un antropocentrismo no sólo teórico, sino esencialmente
biopolítico, que opera según una doble reducción:
(1) de
lo viviente a lo humano-viviente y
(2) de
lo humano-viviente a lo individual-subjetivo.
La
primera reducción tiene, como es sabido, raíces culturales heleno-céntricas
(por ejemplo, en la clásica distinción entre bios y zoé), mientras que
la segunda es un fenómeno característico de la modernidad. En relación a esta última, escribe Roberto
Esposito (2006:19) que: “sólo la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuestó de las
restantes categorías políticas, desde la de soberanía hasta la de la libertad”.
Esto
reduce, entonces, lo viviente universal a una condición de la vida particular,
la vida individual humana, estableciendo a la vez con ello todo un sistema
sacrificial de la naturaleza en tanto vida de “segunda” clase. Otro supuesto
que quedará necesariamente bajo examen es la distinción entre naturaleza y
cultura. Esta distinción es una manera de formular la división más profunda
entre bios y zoé, entre vida humana y
vida animal en tanto que ambas además
niegan la “vida del mundo” como existencia y circulación cósmica y relacional
de todos los seres[5].
Más
aun, lo que se pone en juego en esta pregunta sobre lo viviente es hasta qué
punto pueden reconfigurarse una ontología, una antropología y una ética, que
disloquen y liberen al hombre y a la naturaleza de las condiciones dominantes
en un horizonte limitado a los confines de un capitalismo dominado por la ontología del dominio. Así lo entiende también Esposito (2011:20),
cuando escribe:
“Hoy en día se debe llevar la reflexión a ese ámbito: el
cuerpo que experimenta de manera cada vez más intensa la indistinción entre
política y vida ya no es el del individuo; tampoco el cuerpo soberano de las
naciones, sino el cuerpo, a la vez desgarrado y unificado, del mundo. Nunca
como hoy los conflictos, las heridas, los miedos que lo atormentan, parecen
poner en juego nada menos que su vida misma, en una singular inversión entre el
motivo filosófico clásico del «mundo de la vida» y el otro, sumamente actual,
de la vida del mundo”.
De esta
“vida del mundo” nos hablan las antiguas culturas amerindias y a partir de
ellas podemos repensar las bases de una ontología del dominio que ha capturado
lo viviente sometiéndolo a la doble reducción ya señalada.
Se
aplicará en este caso lo que Esterman (2006) llama una “hermenéutica
heterotopica” de indagación filosófica intercultural, que nos permita asomarnos
siquiera a cómo podría experimentarse una experiencia de lo viviente que no se
limite a la “conservación” de la vida individual ni a la fetichización (Dussel, 2014:43) de las instituciones que regulan lo
social.
A esto
puede accederse si se considera que la sociedad no es una institución
exclusivamente humana y que las políticas de lo viviente exigen la puesta en
marcha de lo que el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro llama, una
“simbólica de la alteridad”.
2. Perspectivismo
y multinaturalismo en la filosofía amerindia
Viveiros
recuerda, en una entrevista de 2013, que entre las motivaciones que lo llevaron
a encarar sus estudios de campos, estaba presente la inquietud de hallar una
respuesta política a la ontología de la diferencia, la cual a su criterio está
ausente en las posiciones izquierdistas que luchan por la toma del poder del
estado sin someter a critica la forma estatal en sí misma. Dice el autor,
refiriéndose a su lectura de la obra de Levi-Strauss:
“Pero también veía [Levy Strauss] aquel
aspecto político de la vida indígena, un aspecto fundamentalmente rebelde,
insurrecto, vis-à-vis con el estado. Y también veía una ontología política
distinta, en esa forma de vida esencialmente menor, ese carácter minoritario de
la vida indígena, la cantidad de mecanismos que traban o bloquean el
surgimiento de un discurso mayor en esas sociedades, desde la ausencia de
ortodoxia, la ausencia de doctrina, la ausencia del estado. Esa idea de
sociedad como multiplicidad me parecía muy evidente en el mundo indígena. Esa
incapacidad de totalizar. Lo que suelen denominar como “primitivo”, es justamente
esa imposibilidad que ella se ofrece a sí misma de transformarse en totalidad.
Esa dificultad de totalización, que es intrínseca a estas sociedades, yo la
considero su secreto más profundo. En este sentido, el combate deleuziano
contra la noción de totalidad, de unidad, contra la propia noción de
estructura, me parecían ir en la misma dirección que la teoría clastreana de la
sociedad como un combate contra el estado. Y ambas cosas resonaban
profundamente con la experiencia que yo había tenido en las sociedades
indígenas” (2013:266)
Para
poder entender hasta qué punto, en esta sabiduría amerindia de la negación o de
la no-forma que destruye cualquier dimensión –ontologica, ética o política- de
la totalidad, es preciso detenerse en algunas nociones que Viveiros rescata de
la antropología estructural: multinaturalismo y perspectivismo.
Multinaturalismo
es la denominación occidental que designa la experiencia de la etnia amazónica
tupinambá: la conmutación de perspectivas,
en el sentido de que cualquier cosa puede
asumir el punto de vista de otra.
Más
allá del animismo que implicaría atribuir funciones consientes a entes
animales, vegetales e incluso a materias inorgánicas, se trata de la asunción
de un “régimen de alteridad” que obra mediante un salir de sí. Asi se interpretan las practicas del canibalismo, no
como una consumición del otro –el cual, al ser una exterioridad radical, es
imposible de reducir a un yo- sino por el contrario, como una trans-acción
mediante la cual el Yo se convierte literalmente en el Otro, asumiendo de
manera momentánea la pertenencia a un universo alterno. Continúa Viveiros:
“lo que hice fue un juego de inversión conceptual medio
perversa, pensé: “el canibalismo es normalmente interpretado como una absorción
del Otro, una introyección del Otro; ¿y si fuera lo contrario, y si el
canibalismo, en verdad, fuera una manera de salir de sí mismo, de transformarse
en Otro, y no de transformar al Otro en sí?” (ídem, 267)
En un
horizonte estrictamente inter-humano, esta narrativa de la antropofagia como
travesía perspectivista, plantea al mismo tiempo el desplazamiento de las
posiciones Yo-Tu; en particular la primacía ontológica de la primera. Siempre
según Viveiros, existe en casi todas las sociedades amerindias una
flexibilización de lo individual y con ella, cierto ceder al otro la mirada. En el campo del lenguaje, se trata de dar
al otro la palabra que me designa a mí en tanto un “otro”. La función
“pronominal” Yo, es siempre excluyente, en especial con respecto a las personas
del plural. “Nosotros somos lo que ellos no-son”, somos la alteridad con
respecto a ellos y la asumimos en tanto no hay una substancia única desde la
que se puedan designar las cosas. Nadie es, del todo, un “Yo”:
“Allí donde colocábamos al yo como anterior al otro, al otro
como una posición derivada, yo sugería que en el mundo indígena sucede lo
contrario; el yo adopta una posición derivada, el yo es un caso particular del
otro” (ídem, 270).
Viveiros
reconoce en esto su deuda con la Levinas. Pero aún abandonando las formas
sociales de relaciones entre grupos humanos, el perspectivismo aquí planteado
apunta a poner como único sujeto universal de enunciación a la totalidad de la
naturaleza, experimentada ya como una “sobrenaturaleza”, es decir, como una
sociedad trans-humana de seres, dentro de la cual operan complejas operaciones
políticas respecto del “espacio” multiperspectivo en disputa[6].
Si todo
el universo puede adoptar la posición de un sujeto, es la subjetividad misma la
que circula, siendo posible su ocupación rotativa por diversos seres, todos los
cuales operan desde su propia perspectiva particular.
En la
historiografía cósmica de los aztecas, por ejemplo, esta manera de pensar se
evidencia en el mito de los cinco “soles”. Cada sol, al cual acompaña una era
cósmica con características diferentes, incluso con humanidades diferentes, es
ocupado a su turno por diferentes dioses, los cuales deben ser sacrificados
para ocupar el puesto de Sol, evitando así la disolución de la tierra en el
inframundo. (Portilla, 1959:48-58). Alli el Sol es también una “posición
pronominal” que rediseña toda la ontología según el punto de vista (la
serpiente, el tigre, el águila) de quien la ocupa.
La
fórmula que resume el perspectivismo de Viveiros de Castro será que lo único
universal, en el pensamiento amerindio, es la “posición” Hombre. Pero esta
humanidad puede ser operada por cualquier otro ser, y de hecho lo es, incluso
de maneras variadas.
De esta
forma, la oposición antropológica clásica naturaleza-cultura, queda superada.
No se trata de diferentes interpretaciones sobre una naturaleza común, única,
universal. Esta es, en el sentido nietzscheano del perspectivismo, un residuo hermenéutico, el producto de la
perspectiva que en ese momento y por motivos políticos está rigiendo en un aquí
y ahora. Hay tantas naturalezas como miradas, y la capacidad de
mirar-interpretar, corresponde a lo humano, ya no como especie, sino como
función. “Una sola cultura, muchas naturalezas” resume Viveiros de Castro.
Además
de reformular la diastasis naturaleza-cultura, esta descripción derriba el
dualismo cuerpo-alma. Al menos en el sentido de ver ambos elementos como
componentes de una misma persona
individual. Desde la perspectiva de un alma circulante, de una indiferenciación
de lo viviente como circuito cósmico, el elemento particularizante no puede ser
el alma sino el cuerpo. Son los cuerpos los que ocupan posiciones políticas y
asumen perspectivas diversas, creando en su entorno una naturaleza-jaguar, una
naturaleza-mono o una naturaleza tupí[7]. La
corporalidad, en lugar de ser una posición fija, un recipiente maquinico a ser
ocupado por una sustancia individualizante, es en el pensar amerindio la
función activa que asume un alma genérica, productora de puntos de vista:
“Allí donde vemos la naturaleza como una y la cultura como
múltiple, al tiempo que lo múltiple se presenta como una degeneración de lo
Uno, el mundo indígena ve lo contrario, ve la multiplicación de las naturalezas
como la llave de la cosa, y la unidad como algo meramente formal. Y allí donde
nosotros atribuimos al alma una función singularizante y diferenciadora, en
tanto la materia unifica, la materia indiferencia, la materia mistura -el
cuerpo es lo mismo para todo el mundo-, el mundo indígena ve lo contrario: el
espíritu como siendo esencialmente Uno y, al mismo tiempo, humano, indiferente,
genérico” (ídem 270).
Es
discutible, y de hecho Viveiros desarrolla la cuestión en otros textos
(Viveiros de Castro, 1993, 1996ª;
2002:40ss), el status antropocéntrico de este animismo multinatural. Según el antropólogo brasileño, estas
expresiones (antropocentrismo y antropomorfismo) designan actitudes
cosmológicas antagónicas. El evolucionismo occidental, dice, por ejemplo, es
antropocéntrico, pero no antropomórfico puesto que no es capaz de entablar una
relación sujeto-sujeto con la
naturaleza o con la historia. Apenas puede proyectarse sobre un escenario
objetivado en tanto duplicado de sí mismo.
Al mismo tiempo, el animismo indígena se puede calificar de
antropomórfico, pero no de antropocéntrico. Si una legión de seres diferentes a
los humanos es también "humano" en tanto que expresa un punto de
vista o una posición de sujeto, entonces los humanos no serían algo central.
Nuevamente, la diferencial ontológica no está presente o no ocupa el mismo
lugar específico que definiría una excepcionalidad en lo humano.
Es este perspectivismo el que posiciona a lo viviente como
una no-forma o negación, el que se halla a la base de una ontología de la alteridad amerindia. Como se sugirió más arriba, es
esta de-formación lo que aniquila también la forma-estado, al menos en su
aspecto tánato-politico:
“La cuestión de la perspectiva aparece como conector de
especies diferentes, una posición relativa en el sentido radical de la palabra,
que se aplicaba a la posición de sujeto, del Yo, de manera completamente
pronominal, completamente deíctica –yo es quien dice yo (…) “ellos encuentran
que el Yo es una posición completamente permutable y que todo el mundo, todos
los seres, se ven en esa posición”. Así como no tienen estado, también están
contra cualquier tipo de fijación de una posición de sujeto. El perspectivismo
era la cosmología que Clastres no tenía desarrollada, el correlato cosmológico
de la sociedad contra el estado”
(ídem 268).
Ahora bien, los estudios recién mencionados se basan
explícitamente en las experiencias de comunidades amazónicas, como los
Tupinambá del Noroeste brasileño. Como señala Viveiros de Castro, se trata un
pensamiento chamánico, en el sentido de que es propio de una economía social
basada en la práctica de la caza. Existe pues una mitología, una narrativa y un
ethos expresado en las figuras de la cosmopolítica amazónica donde el cazar y
el ser cazado, asi como el canibalismo, constituyen la base de una filosofía
agonal.
Esto puede contrastar con algunas nociones filosóficas
andinas, en particular las del pensamiento seminal,
estudiado por Kusch como modelo de experiencia de la América profunda. La noción misma de seminalidad y las
subjetividades emergentes en torno a la misma proceden de un ethos agrario,
ocasionalmente pastoril, donde las figuras de una lucha y la iconografía mítica
de la caza en tanto modelo de relación cosmopolítica deja lugar a otras figuras
conceptuales. Sin embargo, y como se mostrará a continuación, la ontología
relacional que desplaza la función del sujeto humano desde un centro
privilegiado son parte de una experiencia vivencial común.
Ante todo, se trata en ambos casos de un pensamiento relacional -y aquí pensamiento no es
separable de su dimensión vital, en el sentido más amplio de praxis, como modo
de ser y actuar en el mundo. Viveiros habla de un relacionalismo, para distinguir el perspectivismo amerindio de un
posible relativismo cultural –o
multiculturalismo-, ajeno al sentir amerindio.
Joseph Esterman (2006:107) habla al respecto de una
“relacionalidad del todo”, y la describe como principio fundamental del pensar
andino:
“la entidad básica no es el ente
sustancial, sino la relación… no es que los entes particulares, adicionalmente
a su existencia particular, se relacionan en un segundo momento y llegan a
formar un “todo integral” (Holon), una red de interrelaciones y conexiones. Al
contrario, recién en base a la primordialidad de esta estructura relacional,
los entes particulares se constituyen como entes” (Esterman, 2006:126).
Si bien este “relacionismo” puede ser comparado con otros
modelos presentes en las filosofías occidentales antiguas (Empedocles,
neoplatonismo) y modernas, (Spinoza, Leibniz, Deleuze), es preciso aclarar que
no se trata en la filosofía andina de una relacionalidad
de tipo metafísico u ontológico, sino por el contrario, como señala Esterman,
de una relacionalidad de tipo
“axiológico y vivencial”. Se trata de filosofía que cuestiona, via negativa, el pensar logo céntrico,
aquel pensar que postula la división entre teoría y praxis y que concibe la
indagación en su dimensión ritual.
Esta relacionalidad expresa la idea de una totalidad coexistente con la multiplicidad de los
acontecimientos, de modo que la parte y el todo, la unidad y la multiplicidad
son posibles y pensables en tanto las vincula un segundo “principio” al que
Esterman llama “principio de correspondencia” (Esterman, 2006:136):
“La relacionalidad del todo… se
desglosa y manifiesta en una serie de principios “derivados o secundarios”, de
acuerdo a la naturaleza de la relacionalidad que está en juego. Como primer
principio derivado menciono el de correspondencia”.
El principio de correspondencia establece cierto tipo de
normatividad en la circulación de lo viviente. A la vez que vincula pares de
opuestos y da una explicación de sus relaciones, “organiza” el horizonte
general de los seres según una modalidad de funcionamiento estricta. A cada
elemento de un signo, le corresponde uno del signo opuesto. Y esto vincula
también los órdenes superiores, medio e inferior (cielo, tierra e inframundo).
Así se articulan las escalas de comportamiento -divinas, humanas o demoniacas-,
organizando tanto la vida cotidiana familiar como la vida social y la vida
cósmica a partir de exigencias ceremoniales. La idea clave de esta circulación
es el concepto de chakana, cruz, o
puente[8].
La chakana es el
operador transformativo de una ontología dinámica que no se detiene en
sustancias. La chakana es la
representación andina de esa inestabilidad que acecha a las posiciones de
sujeto, como ocurre en la filosofía antropofágica de la amazonia, donde el
punto de vista de sujeto puede ser asumido por cualquier ser viviente, y la
personalidad puede migrar de ente a ente asumiendo diferentes posiciones
cosmopolítica.
No se repetirá aquí la descripción de los cinco principios
que rigen la sabiduría andina, que Esterman reconstruye en un vis-a-vis con las
filosofías occidentales. Alcanza con identificar una modalidad de circulación
de lo viviente que permita pensar otras formas de vivenciar lo político: modos
que emergen ante la crisis de las ontologías de la dominación que el
“sistema-mundo” actual exporta bajo sus mecanismos de globalización y
colonialidad. Y alcanza también con de mostrar cómo esa crisis disloca categorías
de pensamiento que alcanza las raíces metafísicas, ontológicas, éticas y
políticas que es necesario re-pensar en clave liberadora.
Baste comentar que, a diferencia de lo que ocurría con el
antes mencionado “ethos” de la cacería y de la antropofagia amazónicas, en la
filosofía andina aparece una normatividad social más codificada, ordenada en
pares relativos y complementarios.
En todo caso, el ordenamiento ético, atendiendo el reclamo
de Levinas, aparece en estas lecturas como la base de las “ontologías”
indoamericanas, lo cual es aún más claro en el caso de la autopercepción
antropológica de los habitantes de Abya Yala.
También en este caso, como se señaló respecto de los estudios de las
sociedades amazónicas, la situación-sujeto aparece desplazada respecto de una
dualidad sujeto-objeto. La primacía de la primera persona del singular respecto
de la segunda persona está “debilitada”. Esto ocurre porque el verdadero
sujeto, lingüístico, gnoseológico y ético no es una persona singular sino la
compleja relacionalidad de todos los seres. La insistencia en el uso de
diminutivos para referirse a las personas, animales, plantas, (“padrecito”,
“maicito”, “mamacita”) e incluso para señalar demarcaciones especificas del
espacio y del tiempo humanos (“ahicito”, “ahorita”) suena como un eco de la
experiencia de esa profunda asimetría.
“El ser humano andino entonces
“define” su identidad (otro concepto occidental muy cargado) en y a través de
relaciones; es, en si mismo, una chakana” (…) La “identidad” (ídem, lo mismo)
andina es justamente relacionalidad entre heterogeneidades… Una persona es, en
sí misma, en la medida en que se relaciona con otra” (Esterman, 219).
3. Cosmopolítica y globalización
La experiencia de la subjetividad/identidad/personalidad en
tanto vacío aparece como la contracara del solipsismo/nihilismo de la sociedad
capitalista globalizada. En ambas sociedades la individualidad es un punto
ciego. En el primer caso, porque es inconcebible. En el segundo, porque es el
resultado de una condición alienada.
Esto último ocurre porque, como han planteado Deleuze y
Guattari (2000), el capitalismo es una forma de manipulación del deseo con el
fin de explotar su rendimiento económico; funciona como una “máquina deseante”,
que estimula el deseo torciendo el impulso/pulsión sobre sí mismo, mediante la
postergación incesante de su realización. El deseo, desvinculado de su impulso
proyectivo, manifiesta el vacío y la imposibilidad de la individualidad y de la
posición-sujeto. El aislamiento resultante de esta operación es la escisión del
sujeto respecto del horizonte social, mecanismo de tortura que solo puede
resolverse mediante el suicidio individual o colectivo.
Por el contrario, la retirada del ser humano de su posición
central repone la circulación del deseo porque ya no se trata de un impulso
individual. Se trata siempre de funciones
sociales, comunitarias. Al igual que en el universo chamánico, el Yo es
solamente una forma egoísta de referirse al Tú.
Ahora bien, lo que dio origen a esta veloz visita a la
sabiduría ancestral ha sido el modo en que la vida ingresa a la política (o
viceversa) ante la evidencia de que la situación en un contexto globalizado ha
resultado en una asimilación amenazante, ya que la vida resulta aislada de lo
viviente, puesta en “excepción” y convertida en objeto de diferentes
victimizaciones.
La figura del Estado, en general, asume la función de
verdugo, entidad biopolítica que estaría por fuera del ciclo de la vida misma,
como una forma institucionalizada de la muerte.
La pregunta es: ¿se puede pensar un biopoder meta-estatal, que, eliminando la presencia tanática del
estado, libere a las sociedades, a los seres humanos y al entorno de lo
viviente, de este permanente estado de excepción? En otras palabras ¿cómo articular la sabiduría
relacional, no antropocéntrica, con las condiciones históricas de un
capitalismo global en el marco de la crisis del estado nación?
La sociedad globalizada, que afecta de manera directa o
indirecta las vidas de todas las sociedades del planeta, está más cerca del
modelo antropofágico amazónico que del seminal andino. La sociedad global
practica un ethos de la cacería,
donde cazar o ser cazado es la opción metafórica a la que se reducen las
expectativas vitales humanas.
Se puede describir el perspectivismo de Viveiros de Castro
en términos de una cultura del simulacro y de la hiperrealidad. Cultura en la
que la construcción de la identidad a través de la imagen digital multiplicada
parece replicar la circulación de los puntos de vista en la cosmopolítica vital
de la jungla.
En un universo informatizado, la posición del sujeto es
nuevamente desplazada, producida y asumida por diferentes dispositivos o puntos de vista. Ya no se trata de un
alma o espíritu circulante entre diversas corporalidades, sino de un flujo de
datos universal que se “subjetiviza” habitando dispositivos particulares pero
interconectados (la cámara de vigilancia, el teléfono móvil, la computadora
personal, la pantalla de la tv digital, el google
glass, en suma las prótesis corpóreas de la información) por mencionar
solamente los “cuerpos” físicos –hardware- a los que hay que agregar las redes
“inmateriales” (hardware) que fluyen de cuerpo en cuerpo simulando un animismo
artificial.
La subjetividad individual se repliega frente a este
monstruo de datos que designa “egos” mediante mecanismos de selección y
manipulación. Biografías completas son configuradas, almacenadas y restituidas.
Pero en tal universo no hay manera de influir sobre el destino; no hay ritual
alguno que permita a una subjetividad salirse de sí misma para asumir el punto
de vista de la máquina, ni ceremonias sacrificiales que repongan un equilibrio
virtual.
Sin embargo, esta versión cibernética del chamanismo
coexiste (a la vez que enfrenta) con otras formas de existencia. Es posible que
en las culturas urbanas de la posmodernidad tecnocrática su campo se acción sea
amplio y haya engullido, mediante un canibalismo inverso, a los sujetos
capturados en las redes de poder. La tecnocracia también está siendo sometida a
la “mirada del jaguar”; es decir: su horizonte no es aún el horizonte de todos
los horizontes. Es uno más, entre muchos, no solo posibles, sino también
reales, sedimentos de mundos pasados que aún replican estrategias de
liberación.
Conclusión
El telos implícito de la tecnocracia es la
eliminación de las formas institucionalizadas de la participación política; uno
de los “territorios” en disputa es el espacio del estado-nación. Esto no
significa que no haya habido vida antes o que no existirá vida después de esta
formación histórica, que es apenas una solución occidental de frágil ontología.
El
problema material que se antepone es qué sucede si, en plena vigencia del
sistema-mundo tecnocrático, se opta por la disolución del estado en tanto
fetiche tanático de organización social. Porque si el estado retrocede, deja un
vacío a ocupar; y ese vacío a ocupar no lo llena la comunidad relacional, ni la
cosmopolítica de la circulación de lo viviente. Lo ocupan las corporaciones
económicas siguiendo el designio ominoso de la voluntad de poder.
Paradójicamente, es la disolución del estado el programa común de los
extremismos. Porque la idea de estado es la metáfora del espacio en común.
Disolverlo en comunitarismos dispersos o transformarlo en una máquina de muerte
son las opciones de escape de un individualismo acorralado en sus propios
límites.
Enrique
Dussel (2014:57-60) establece al respecto tres niveles para el desarrollo de
una ética que asume el programa de liberación: el nivel formal, el nivel
material y el nivel de lo factible. Este último nivel implica que ninguna ética
es verdaderamente tal si no asume su horizonte de aplicación material.
Las
propuestas de micro políticas que abandonan la lucha por el contenido material de las instituciones, acaban
por renunciar a la factibilidad. En su repliegue negativo ante toda forma de
estado, el anarquismo micro político puede operar de cómplice silencioso de la
expansión tecnocrática. Es cierto que tal repliegue pone en ejercicio una
ontología liberadora. Más es cierto también que estos cultivos silenciosos del
“cuidado de sí” no dejan de estar situados en un campo de realidad en el que se
disputan espacios de poder institucionales. De lo que se trata en definitiva no
es de la eliminación de la forma estatal sino de recrearla en una cosmopolítica
de lo viviente. En palabras de Dussel:
“En cuanto al contenido y la motivación del poder, la
"voluntad-de-vida" de los miembros de la comunidad, o del pueblo, es
ya la determinación material fundamental de la definición de poder político. Es
decir, la política es una actividad que organiza y promueve la producción,
reproducción y aumento de la vida de sus miembros (…) Las víctimas del sistema
político vigente no-pueden-vivir plenamente (por ello son víctimas). Su voluntad-de-vivir
ha sido negada por la voluntad-de-poder de los poderosos. Esa voluntad-de-vivir
contra todas las adversidades, el dolor y la inminente muerte se transforman en
una infinita fuente de creación de lo nuevo”. (Dussel 2014:26).
Las
diferentes “modernidades” descriptas por las filosofías del siglo XX atañen
siempre a este modo de “gerenciamiento” político de las sociedades
secularizadas. El poder político ha sido problematizado desde que perdiera su
exterioridad teológica. El desdoblamiento de la racionalidad en su doble
despliegue (instrumental y especulativo), la proliferación de tensiones
internas en la dialéctica ilustrada, la “escisión” de todo aquello que alguna
vez se soñara unitario, la sobreproducción de fantasmas, de fetiches, de
“sombras que han perdido su cuerpo” (Marx) deambulan en un escenario que oscila
entre la “crisis” de la civilización y una “condición” de lo humano
irreversiblemente perdida.
En ese
espacio intermedio es donde se instala la decisión entre el repliegue
comunitarista –que esquiva la factibilidad- y la búsqueda de acciones
orientadas a dotar de sentido ético-material a la institucionalidad publica,
transformando su biopolítica tanática en un ejercicio comunitario del biopoder.
La
tradición liberadora de la filosofía latinoamericana ha desarrollado de forma
teórica y práctica la concepción del poder obediencial[9],
dimensión política de los modos de estar en el mundo de las filosofías
amerindias. El mandato de “gobernar obedeciendo”, via des-fetichización del
poder (potentia vs potestas) y la idea de gobierno como servicio (no solo
humano, sino cosmopolitico) llenarían de contenido a las formas estatales en el
sentido material reclamado anteriormente.
Para
esto sirve pensar el relacionalismo amerindio: para recordar que las
instituciones políticas no son sustancias ni fetiches, sino formas de relación,
actividades que organizan y reproducen la vida, no la vida individual, aislada,
encapsulada en la subjetividad o la persona, sino la Vida grande, el verdadero alter trans-ontológico que interpela a todo lo demás.
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Viveiros
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[1]
Dussel (2014:17)
[2] Cfr Roberto Esposito (2011:18), acerca de la
relevancia de la formula nietzscheana de la “voluntad de poder”: “Hacer de la
voluntad de poder el impulso vital fundamental implica afirmar, a un tiempo,
que la vida tiene una dimensión constitutivamente política y que la política
tiene como único fin conservar y expandir la vida. Justamente en la relación
entre estas dos últimas modalidades de referirse al bíos se juega el carácter innovador o conservador, activo o
reactivo, de las fuerzas enfrentadas”.
[3]
Dussel, (2014:14)
[4]
Con la expresión “cosmopolítica de la circulación de lo viviente” intento
sintetizar lo que Cajigas-Rotundo
(2007), a partir de diversas fuentes. llama “ecosofia de la multiplicación de
la vida”. Ambas construcciones refieren a la sabiduría amerindia sobre la
intangibilidad de ciertos aspectos del mundo natural, comprendido como un
“sistema” de relaciones inscriptos en las practicas corporales y de manejo del
territorio. Se trata de una superación de la distinción entre naturaleza y
cultura y por tanto de la idea de “vida” sometida a las reglas coloniales de la
bipolitica. Dice el autor: “… “territorio” no es sólo el “espacio
físico”, los “recursos naturales” o la “naturaleza” (estas son construcciones
culturales occidentales basadas en la dicotomía sociedad/naturaleza y
civilizado/salvaje); en este caso, territorio es el cuerpo del sabedor, el
cuerpo de la mujer, la fuerza de daïnueño, madre-tierra-dadora-de-vida (en el
pensamiento uitoto). Por ende, la reproducción de la vida en el territorio
depende de la diplomacia cósmica agenciada por el sabedor en relación con subjetividades-otras que co-habitan en el
territorio” (op. Cit., pàg. 186).
[5]
La Vida genérica no se reduce ni limita a los “seres vivos” o, a la vida
sensitiva aristotélica o a la materia orgánica; la vida es un ilimitado campo
relacional que incluye a la materia inorgánica en tanto es “metabolizada” por
los organismos, transformada, devuelta al “medio” y reincorporada
infinitamente. De ese modo lo inorgánico es reintroducido en el campo de la
vida y en tanto tal ingresa al sistema de relaciones que aquí denominamos
“cosmo-politica” o “circulación política de lo viviente”.
[6] “…la Sobrenaturaleza es la forma del Otro como
Sujeto, implicando la objetivación del yo humano como un tú para este Otro.
Quien responde a un tú dicho por un no-humano acepta la condición de ser su
"segunda persona" y al asumir, a su vez, la posición de yo, lo hará
ya como no-humano (2002:45).
[7] “Los animales ven de la misma forma que nosotros cosas distintas de lo
que nosotros vemos porque sus cuerpos son diferentes de los nuestros... Lo que
estoy llamando cuerpo, por lo tanto, no es sinónimo de fisiología distintiva o
de anatomía característica, sino un conjunto de maneras o modos de ser que
constituyen un habitus. La diferencia
de los cuerpos, entretanto, solo es aprehensible desde un punto de vista
exterior, para los otros, ya que para sí mismo cada tipo de ser tiene la misma
forma (la forma genérica de lo humano): los cuerpos son el modo por el cual la
alteridad es aprehendida como tal”.
[8]
Esterman (2006:170): “El vocablo (compuesto) chakana viene del verbo chakay que
significa “cruzar”, “trancar la puerta o entrada”; mas el sufijo obligativo –na
que le convierte, añadido a un radical verbal, en sustantivo. Chakana entonces
es el “cruce”, la transición entre dos puntos, el “puente” como nexo entre dos
regiones…”
[9]
Dussel, op.cit. 40.
