Siete reflexiones sobre un pensar
filosófico nuestroamericano y liberador
Martin Bolaños
Trabajo de
Integración Final
Diplomatura en
Filosofía de la Liberación
Universidad de
Jujuy
Febrero 2017
Introducción
Este
trabajo reúne siete reflexiones sobre temáticas recurrentes en la filosofía de
la América Nuestra. Se trata de una obligada selección, posible entre muchas
otras, pero que permiten, espero, cartografiar una parte, siempre en
movimiento, de los territorios abordados por los y las especialistas.
La
intención es, acorde al requerimiento del contexto, integrar algunas
problemáticas haciendo visibles sus puntos de unión. Estos lugares articulantes
son múltiples, pero se ordenan en diferentes niveles. El primero y más amplio,
abordado en el apartado 2, sitúa la perspectiva desde y sobre lo
latinoamericano señalando los desplazamientos de las nociones de Espacio y
Tiempo, entendidas políticamente como lugares de enunciación gravitantes. Si
todo modelo de pensamiento está indisolublemente ligado a sus coordenadas
existenciales (y por ello mismo materiales), la impronta histórico-geográfica
configura una filosofía latinoamericana con peculiaridades y aportes
discernibles de otras filosofías contemporáneas.
Una de
esas peculiaridades es el diálogo con el pensamiento amerindio, fondo
insoslayable que apela permanentemente todo intento de “universalización” o ”transculturaciòn”
de valores o epistemes importadas de contrabando detrás de las carabelas
léxico-conceptuales. En este orden se hallan las “disciplinas”, comenzando con
la “filosofía”, que debería poder defender su estatus de reina de los saberes
frente a la interpelación que la ubica como una tecnología regional dentro de
la más amplia economía sapiencial marginada. Esta última incluye al mito, al
conocimiento simbólico, y al dialogo con las entidades de una cultura no-humana;
economía sapiencial cuyo modo de episteme es trans-subjetivo, trans-ontológico
y anti-metafísico, ya que pasa por alto tanto los sustancialismos como los
dualismos sobre los que se apoya la metafísica occidental.
A partir
de este segundo apartado, el eje entre antropocentrismo y antropomorfismo
articula las reflexiones en torno a lo religioso en América (apartado 3), a la
constitución de lo político como cuerpo social a partir de heterogeneidades en
tensión (apartado 4), en torno a las formas de Colonialidad, Raza,
Subalternidades y Patrones de dominación (apartado 5), en torno a la educación
como (posible) praxis emancipadora (apartado 6) y finalmente en torno al
problema medio-ambiental, donde se recupera el legado amerindio de una meta
ética de la reciprocidad como respuesta a la devastación globalizadora de las
epistemes antropocéntricas (apartado 7).
Con esto
procuro integrar algunas problemáticas clave de nuestro pensar, que no solo es
un pensar desde la América nuestra, sino sobre todo un pensar acerca de ella, y
en tanto tal, un pensar comprometido con la liberación de grandes grupos
humanos de los que somos parte y que se hallan sometidos a complejos modos de
dominación.
Índice
temático
Reflexiones
sobre las perspectivas latinoamericanas de la filosofía
Filosofía
Andina. Principio de reciprocidad y economía social.
Religiones,
sincretismos y teorías de la inculturación
Biopolítica
de la liberación
Colonialidad
y Sensibilidad
¿Educación y
liberación?
Antropocentrismo, Ecología y Nihilismo.
Bibliografía
- Reflexiones sobre las perspectivas latinoamericanas de la filosofía
Hace ya
unos cuantos años, un profesor de filosofía Hegeliana ironizaba en clase
diciendo que hablar de una filosofía latinoamericana equivalía a hablar de una
matemática noruega o una astronomía belga, impugnando así cualquier
regionalización de los saberes.
Completaba
su argumento diciendo que no existía un solo libro escrito en Latinoamérica que
fuera leído y criticado en el marco internacional, entendiéndose por tal
Alemania, Francia o Inglaterra. Cuestionaba
la regionalización de los saberes con pretensión de universalidad y descartaba
con sorna la necesidad de un punto de vista local para la filosofía. Más allá de la ignorancia fáctica respecto de
la producción filosófica continental (creada en permanente debate, intercambio
y dialogo con los principales exponentes de la filosofía “del centro”), cabe
preguntarse aún por los prejuicios eurocéntricos que este profesor declaraba,
antes que encubría, y por los dispositivos que aun a finales del siglo XX (la
anécdota tuvo lugar en los primeros años de la década del 90 en una universidad
pública porteña) permitían que un profesor titular de cátedra reprodujera
semejante visión de las prácticas filosóficas en nuestro entorno.
La
declaración en cuestión era, a su manera, una respuesta al desafío de Salazar
Bondi sobre la existencia de una filosofía latinoamericana y sus repercusiones
casi inmediatas en el libro de Leopoldo Zea y los debates subsiguientes. Una
pregunta que continúa, modificada, en nosotros, pensadores y pensadoras de
principios del siglo XXI, que gozamos de mayores instrumentos y perspectivas
históricas para (re)plantearnos esta cuestión. Uno de esos instrumentos es el
concepto de cartografía (o mapeado) que podemos reapropiarnos a partir de
Deleuze y que hace referencia a la espacialización
de la filosofía de y sobre lo americano, en tanto que pensamiento “situado”,
histórico y (g)local.
El otro es
el concepto que nos es más cercano de colonialidad
del saber. Me gustaría desarrolllar en este comentario ambos conceptos en
pos de hilvanar un planteo personal en torno a la pregunta en cuestión y sus vinculaciones
ético-políticas.
Cuando nos
preguntamos por una filosofía latinoamericana estamos problematizando los dos
términos de la pregunta: qué decimos cuando hablamos de filosofía[1] y
qué decimos cuando hablamos de Latinoamérica. Ambos términos se resignifican
ante la pregunta y nos interpelan a la vez como sujetos de ese preguntar.
Porque además de los términos cuestionados, emerge en la pregunta el quién del
que pregunta y las motivaciones de ese preguntar.
Comencemos
entonces por el origen de la inquietud: por qué sentimos que puede no haber una filosofía latinoamericana.
De hecho, la historia de las ideas[2] nos
muestra que desde muy temprano se practica la filosofía en diversas regiones
del continente, aun cuando este aún era una colonia del imperio Español, y ni
siquiera era la única. Sabemos a partir de esta historia que la filosofía llegó
con la religión cristiana, que se cultivó desde temprano, que formaba parte de
los estudios de las primeras instituciones educativas propuestas a las elites
aztecas recientemente sojuzgadas. Sabemos
también que posteriormente, se alude a la filosofía política en los
debates por la condición antropológica del indio, y que finalmente la filosofía
de la ilustración irrumpe en las ideas libertarias de finales del siglo XVIII,
acompañando la reconfiguración geopolítica que cierra la etapa virreinal e
inaugura las naciones modernas. Filosofía teológica tardo-medieval primero y
filosofía ilustrada después. Un tercer periodo se reconoce en la incorporación
de las ideas románticas, el hegelianismo presente en un Alberdi, y el posterior
positivismo comteano que repercutirá en pensadores de las postrimerías del
siglo XIX. Ya en el siglo XX, se agregan las filosofías de la corriente
fenomenológica, existencialista, las filosofías de origen anglosajón,
fuertemente vinculadas con la crítica epistemológica y del lenguaje, y también
el estructuralismo, la semiótica, las “ciencias sociales” y las
informacionales, todas ellas incorporadas casi de golpe hacia mediados del
siglo XX. Las ultimas apropiaciones pueden resumirse, siempre muy
apretadamente, en las líneas “posmodernas”, primero muy limitadas a la
narrativa francesa post-estructuralista, y luego expandidas en los “estudios
culturales”, las perspectivas poscoloniales, estudios de género y diversidad, y
problemáticas interdisciplinarias que incluyen los debates jurídicos en torno a
la ciudadanía, inclusión y ampliación de derechos. Desde principios del siglo
XX, el pensamiento marxista en sus múltiples versiones y relecturas, marca el
paso e interpela a todas las corrientes filosóficas del siglo, y sus
señalamientos constantes de la cuestión de clase informan e influyen en todas
las discusiones que dan fisonomía a las prácticas filosóficas de nuestra
América.
La
filosofía como practica y tradición es una realidad descriptible desde el punto
de vista histórico. Dice Salazar Bondy (1968:10):
“El pensamiento filosófico
hispanoamericano, considerada su evolución a partir del descubrimiento de América
y de la conquista española, tiene más de cuatro siglos de existencia. Es posible
trazar ya una línea de desarrollo suficientemente prolongada como para
determinar épocas y fijar rasgos característicos”
Pensada
así, la filosofía en América traza una doble cartografía tanto espacial como temporal
en la que aparecen referenciadas tradiciones filosóficas transcontinentales,
asumidas dentro de un horizonte universalista, practicadas con rigor,
compromiso y profundidad todas ellas, y en constante vínculo con los centros de
validación “centrales”.
En su
conocido trabajo inaugural, Salazar Bondy planteaba tres ejes para la
indagación de “lo americano” en la tradición filosófica del “Nuevo” Mundo:
“1. La cuestión, fundamentalmente
descriptiva, de cómo ha sido el pensamiento hispanoamericano y de si ha habido
una filosofía original, genuina o peculiar en esta parte del mundo. 2. La
cuestión, más bien prospectiva y normativa, de cómo debe ser la filosofía
hispanoamericana si quiere lograr autenticidad y asegurar su progreso futuro. 3.
La cuestión de si lo hispanoamericano (o lo peruano, lo mexicano, lo chileno,
etc.) debe o puede ser tema de nuestra reflexión filosófica, y la de qué
significación tiene tal tema para la constitución de una filosofía propia.
Aquí nos haremos cargo de las
tres cuestiones, pero sin separarlas totalmente una de otra, pues el debate
del problema de la filosofía hispanoamericana —como se hará claro en el
capítulo segundo— muestra que los planteamientos se hallan estrechamente
vinculados y el enfoque y solución de cada una de ellas afecta el tratamiento
de las otras”. (Salazar Bondy, 1968:11).
Ahora
bien, el problema fundamental es el de la autenticidad[3] de nuestro filosofar. ¿Es
autentico porque surge espontáneamente, como forma y contenido, en este continente?
La
irrupción del elemento “espacial” transcribe esta cartografía del tiempo y la
ubica en una dimensión totalmente distinta. La construcción de una espacialidad
americana, fruto tal vez de la creatividad de los “naturalistas” románticos del
siglo XIX, y reinterpretada en términos de conflictividad social por las ideas
de la ilustración primero, y de su herencia socialista posterior, dio, a mi
entender, origen a una nueva fenomenología del pensar, donde tanto el sujeto,
como el objeto del pensamiento filosófico cambian abruptamente de punto de
vista. Espacio y tiempo, concebidos ahora como entidades políticas[4], “determinadas-determinantes”
(Dussel) de un pensar filosófico, superan las dos formalidades europeas, tanto
la que los define como “contenedores” de los fenómenos físicos (Newton-Kant)
como la que los plantea como “modeladores” de particularidades culturales
(romanticismo-telurismo). En ambos casos, la marca “agonal”, conflictiva,
beligerante, contradictoria, irreductible y “deformante” de la
espacio-temporalidad americana desarticula las epistemes eurocéntricas que
permiten delimitar y controlar demarcaciones fijas.
Porque
cartografiar el espacio y el tiempo[5] implica pisar la materialidad de
la tierra, vivenciar la “gravitación del suelo” (Kusch). En el caso del tiempo,
ya no se trata de correr detrás de la “marcha de la razón universal”, sino de
crear lo razonable a partir de las experiencias cercanas del “mundo de la vida”
que se nos presenta atravesado por las dos grietas que definen la América
nuestra: la herida colonial y la desigualdad social. La cartografía del espacio
nos sitúa en un continente heterogéneo, multiétnico, abismalmente heterópico,
inestable, socialmente conflictivo y transmoderno, donde los límites son
difusos y las fronteras son liquidas.
Un
continente donde el espacio reescribe el tiempo, requiere de la creación de un
lenguaje de la diferencia y la multiplicidad y expresa un necesario conflicto
con el Logos, el ídolo totémico de la filosofía occidental. Como dice Raimon
Panikkar (2004), al describir las “tres grandes interpretaciones de la
interculturalidad”: “no vivimos en un tiempo y en un espacio… sino que somos
tiempo y espacio -y no solo unos okupas de un tiempo y un espacio abstractos y cosmológicos
que nos son nuestros”[6]. En este sentido anti-metafisico se traza la
autenticidad de un pensar de la América nuestra, y se plantea el desafío ético
de la descolonización de las formas y de los contenidos.
Aquí es
donde nos enfrentamos al segundo aspecto propuesto en esta reflexión: los
dispositivos de colonialidad del saber, trabajados por autores y autoras como
Quijano, Mignolo, Cusicanqui y muchxs otrxs. La inferiorización de la
perspectiva propia es “tradición heredada” de la conquista, y opera actualmente
en el diseño de los programas de investigación, en las prácticas educativas y
en la burocracia administrativa de las instituciones en una línea vertical que
parte de los centros internacionales de financiación y llega a las aulas en
boca de profesores de filosofía como el que mencionamos al comenzar este
escrito. Colonialidad es, en nuestro contexto, el momento discursivo del
colonialismo, dispositivo mediante el cual una cultura dominada reproduce en su
propio discurso las razones de la cultura dominante. Momento que, en su
dimensión material, opera como extracción de resultados y proyectos de
investigación locales por parte de los centros de producción y validación
“globales”, para su neutralización y re-patentamiento: otro modo de explotación
colonial del trabajo, en este caso, del llamado “trabajo inmaterial”.
Para
finalizar, recupero del mismo texto de Panikkar, tres marcas (hay muchas otras)
de la colonialidad del saber sobre
las que una filosofía de la América nuestra trabajará ineludiblemente en los
tiempos por venir: a) el principio del pensar analítico o el pensar por partes,
b) el principio del pensar conceptual o pensar racional y c) el principio del
pensar escrito o la ontologización del derecho. De estas tres marcas, surgen
algunos desafíos que quisiera destacar a modo de programa político descolonial:
1) la articulación de un lenguaje que tematice el conflicto social desde una
perspectiva local, 2) la construcción de una base jurídica orientada a la
permanente ampliación de derechos, 3) la concientización de una nueva tradición
filosófica desafiante del logos y una praxis afirmativa de los derechos propios
de una perspectiva diferencial.
2.
Filosofía Andina. Principio de reciprocidad y economía
social.
Uno de los temas más
fecundos y cruciales que aparecen al pensar lo indoamericano como diferencia[7], es el de la vivencia andina respecto al cuidado de la
naturaleza y la armonía de sus ciclos. Esta vivencia, una de las marcas más
significativas de la América Profunda, desafía las antropologías de ayer y de
hoy, redibujando la figura de los seres humanos tanto en su interioridad como
en su exterioridad. Ya no hay una humanidad reflexiva, informada desde un
autista “para sì”, ni hay una exterioridad negativa, objetiva, puesta “a la
mano”, como entidad autónoma, primordial y autosuficiente. En la vivencia
andina la naturaleza es una posición mucho más compleja, porque se trata de una
(exo)interioridad sin control.
La forma humana
aparece vitalmente imbricada en la cosmopolítica transgenérica de los seres, y aún
así, no es el ser humano el centro ni el sentido de la creación, sino un agente
entre muchos otros, tan importante y tan insignificante como aquel insecto,
aquella planta, aquel mono o aquel volcán. La posición “humano” no es
antropocéntrica sino antropomórfica.
En este sentido,
Eduardo Viveiros de Castro (2002) opone al antropocentrismo occidental un
“antropomorfismo” amerindio, antagonismo que, lejos de reducir el
antropomorfismo a una actitud primitiva ligada al "pensamiento
mágico", emerge desde nuestra perspectiva como una alternativa ontológica
de posicionamiento frente a una cultura de la devastación y el consumo:
“A la
atribución de conciencia e intencionalidad de tipo humano (para no hablar de la
forma corporal y de los hábitos culturales) a los seres no humanos se le suele
llamar "antropocentrismo" o "antropomorfismo"
indistintamente. Creo, sin embargo, que debe entenderse que estas dos etiquetas
designan actitudes cosmológicas antagónicas. El evolucionismo popular
occidental, por ejemplo, es ferozmente antropocéntrico, pero no me parece que
sea particularmente antropomórfico. Por otro lado, el animismo indígena se
puede calificar de antropomórfico, pero, desde luego, no de antropocéntrico.
Pues si una legión de seres diferentes a los humanos es "humanos",
entonces nosotros, los humanos, no somos tan especiales”[8].
En este
antropomorfismo, junto con el perspectivismo y el multinaturalismo, vemos el
eslabón que une lo cósmico, lo económico, lo social y lo (meta)ético[9].
Joseph Esterman (2006:123-155)
señala como uno de los rasgos fundamentales del pensamiento –que el autor no
duda en llamar filosofía- andino el principio
de reciprocidad. No se trata allí de un principio exclusivamente
ético, sino que su presencia informa las prácticas de la economía social, la
relación con las entidades culturales no-humanas y los ya aludidos modos de
producción y de intercambio. Las luchas actuales por la soberanía alimentaria
frente al patentamiento de semillas es un ejemplo de cómo a su vez la economía
social articula con la "praxis" política. Indudablemente: si el orden
cósmico nos obliga a ser guardianes y cuidadores de dicho orden, el abandono de
esa responsabilidad conllevará un desequilibrio en las conductas de la propia
Madre tierra. Estermann (2006) considera a la filosofía andina desde una
interculturalidad comparada, lo que le permite reconstruir cuatro principios
interconectados y ordenados de manera jerárquica, a saber: el principio de
relacionalidad, el principio de correspondencia, el principio de
complementariedad y el ya mencionado principio de reciprocidad. En relación a
este último, dice:
“El principio de correspondencia se expresa a nivel
pragmático y ético como “principio de reciprocidad”: a cada acto corresponde
como contribución complementaria un acto reciproco. Este principio no solo rige
en las interrelaciones humanas (entre personas o grupos) sino en cada tipo de
interacción, sea esta intra-humana, entre ser humano y naturaleza, o sea entre
ser humano y lo divino… la ética no es un asunto limitado al ser humano y su
actuar, sino que tiene dimensiones cósmicas… La reciprocidad andina no
presupone necesariamente una relación de interacción libre y voluntaria, más
bien se trata de un “deber cósmico” que refleja un orden universal del que el
ser humano forma parte” (…) En el fondo, se trata de una “justicia” (meta-ética)
del intercambio de bienes, sentimientos, personas y hasta de valores
religiosos”.
Si algo de misticismo
telúrico o "pensamiento mágico" queda en todo esto, es notable que su
racionalidad no escapa, sino que se acerca, a la sensatez y
la "lógica” tan reclamadas por el universalismo occidental, que
parece haber renunciado ya por completo a la razón (tanto instrumental como
critica). El ritual es un momento "racional" dentro de un modo de
vida entendido como reciprocidad
entre las actividades humanas y los ciclos naturales. Más aun, es un momento
necesario. Se trata de la imprescindible apertura a un espacio-tiempo de
horizonte, habitat relacional que se
mantiene vivo y operante en tanto cada una de sus partes -humanos, animales,
plantas, montes, ojos de agua, piedras y cuerpos celestiales- coopera en esa
vitalidad. Como economía de lo viviente, el intercambio no se da en forma de
valores de cambio, sino en materialidades de valor: la coca, el maíz, el
tabaco, las migas de pan, son el "pago" con que se abona la
continuidad de la vida en sus diferentes planos. El trueque, el intercambio de
dones, la minga, el comercio entendido como actividad relacional -y no
tanto exclusivamente humana- son sistemas de vínculos que expresan en este
plano de kaypacha el modo de
intercambios que actualiza el cosmos. Abercrombie (2006) señala el lugar de
encuentro de las dimensiones vertical y horizontal del universo.
La chakana, o cruz andina, pone en imagen
este encuentro que es a la vez una transmutación. En el plano de la tierra, el
plano "horizontal" donde se vive la lucha entre los principios
civilizadores de la agricultura instaurados por el culto solar y su
ordenamiento en dia-noche y vida-muerte, las instituciones políticas,
económicas, sociales y religiosas invocan a su vez y "comercian con"
elementos operantes en el plano vertical, el que une cielo-tierra-infierno y
ofrece los caminos que comunican diferentes dimensiones del tiempo. El tiempo
anterior al tiempo, la era de los chullpas,
el universo frio, húmedo, sin sol ni vida ni muerte. Accedemos así a una
cronología de grandes bloques, separados por cataclismos naturales -pachakuti- rupturas temporales que
cierran o abren ordenes o "cosmos" diferentes. No hay causa-efecto ni
continuidades históricas. No hay temporalidad "acumulativa" -la
acumulación responde a la lógica del capital abstracto- lo que no fluye se
estanca y se pudre, conservar algo materialmente es destruirlo.
La eticidad emergente
en la formula "tener un corazón y un rostro" interpela las
experiencias de la "persona", del "sujeto" y de la
"libertad" individual. Tal vez resida en esto el mayor desencuentro
entre la racionalidad occidental y la racionalidad seminal. Poco o nulo valor
pueden tener, en términos tanto culturales como económicos, la adoración del
"ego", entidad de clausura que suprime desde la interioridad
cartesiana el carácter relacional y móvil de todo acontecer. Si hasta la
individualidad es prestada y se debe a una generosidad maternal de la
naturaleza el habitar fugazmente una intimidad personal. La misma debe
realizarse mediante las formas biológicas de la reproducción y las formas
institucionales del matrimonio y la familia. Se es persona para tener familia,
y no al revés. Poseer un corazón y un rostro quiere decir poder "dar la
cara" existir en estado de ofrenda y reciprocidad, en el plano político y
en el plano cósmico.
Caracterizada así la
seminalidad de la experiencia vivencial-cultural de Abya Yala, podemos
preguntarnos por nuestros modos se acceso a esa vivencia. El
"nosotros" desde el que hablo es, sin duda, el de sujetos
"educados" en la mentalidad científica. Se trata de una
intencionalidad "objetivante", indagatoria, movida por una curiosidad
nerviosa de occidentales que "buscan" perdidos en su "patio
de objetos" y de palabras sin anclaje, transidos por dudas y escepticismos
que flotan sobre un fondo vacío sin consuelo ni esperanzas. Todo esto se
evidencia en nuestro lenguaje, en nuestra verborragia, en el llenar de palabras
el espacio ya sobrepoblado que se pretende vacío. A decir de Kusch: modos de conjurar el miedo cósmico,
creando a nuestro alrededor una cárcel gramatical que nos aísle de la comunidad
ultrahumana de seres sobre los que no hay posibilidad de control.
Esta última
consideración nos expone en nuestras intenciones, en el modo de conocimiento
que pretendemos al esforzarnos por dialogar con la antigüa Abya Yala, desde
nuestra debilitada inteligencia científico-comercial. Porque en el fondo ¿para
qué queremos "estudiar" la cosmogonía andina? ¿Qué pretendemos con
ello? ¿Saciar el deseo egoísta de conocimiento? ¿Saldar deudas o conjurar
culpas? ¿Aclarar nuestras mentes y apaciguar nuestras almas? ¿Salvar nuestras
vidas ante el colapso final de los recursos materiales? En suma ¿Qué significa
este oportunismo de salir con libretas y grabadores a rescatar aquello que con
tanta insistencia y sangre se quiso siempre “extirpar?[10]
Reflexionemos ahora sobre nosotros mismos. La
cárcel del lenguaje. Lo que para Heidegger era un "hogar" tal vez se
haya convertido en una prisión, quedando la libertad en la exterioridad del
silencio. El silencio del indio, sus respuestas esquivas, el "pasarse la
pelota" a la hora de responder a los cuestionarios del antropólogo. Las
respuestas en aymara al turista que regatea un precio en las ferias de La Paz.
Las estrategias comunicativas de ataque y defensa contra una discursividad
opresiva. Opresiva en dos direcciones: hacia el "otro", vivenciado
como "exterioridad" (Dussel-Levinas) y hacia uno mismo, hacia el
"occidental" que no entiende, pero se desvive por entender y hasta
incluso vivenciar, al modo de unas
vacaciones culturales. En fin: pretendemos vivenciar ese infinito pasado
mediante las técnicas, el lenguaje y las intenciones de las disciplinas
europeas de los últimos dos siglos. Pero aun cuando lo consigamos, ¿de qué nos
serviría a nosotros? Si creemos más en la computadora y en internet, que en los
despachos y las animas. Tal vez la arrogancia elemental esté en la base de la
respuesta: tal vez queremos diseñar un nuevo continente y una nueva-vieja
cultura, tal vez tengamos la arrogancia de robar el fuego de los antigales con
el desatino prometeico de incluirlo en un nuevo orden político, como si de
nosotros dependiera y como si tuviéramos permiso para hacerlo.
Retomo para finalizar
la sugerencia del profesor Matias Ahumada, de leer en simultaneo y con dos
mentalidades diferentes, las narrativas "indoamericanas" y los
"papers" transnacionales que dan voz y formato a nuestras actividades
universitarias. Quizás sea el paso, tortuoso pero necesario, para que
abandonemos de una vez estos últimos, que los entendamos como una herramienta
de "negociación" o una mediación concesiva en el regateo
intercultural.
Pero el sitio donde
se juega, como siempre, el quiénes somos (o mejor, el dónde estamos), sea la
decisión de dónde ponemos finalmente nuestra fe y nuestro corazón. En este
contexto, las palabras, las ideas, las formas y las disciplinas, son apenas
mediaciones entre el deseo y la voluntad.
3. Religiones, sincretismos y
teorías de la inculturación
Los
redescubrimientos que la antropología fenomenológica realiza desde el
acercamiento a la América Profunda no pueden soslayar el acontecer histórico en
la medida de tematizar la profunda transformación que sufre el continente y sus
islas tras la invasión europea de 1492. La profunda religiosidad amerindia
absorbe a partir de entonces la no menos profunda religiosidad europea,
religiosidad que, mediada por la Reforma y la Contrarreforma, produce la
escisión de Abya Yala en dos subculturas cristianas, la del Norte y la del Sur,
resultando la segunda en un sincretismo[11] múltiple cuya complejidad da forma
a la especificidad latinoamericana.
Una manera
de abordar semejanzas y diferencias entre tres autores paradigmáticos del
filosofar desde la América nuestra que
han trabajado el tema de la religión (Dussel, Kusch y Scannone), es atender a
los marcos metodológicos que cada uno de ellos establece para construir
conceptos y categorías originales de una filosofía de la religión
latinoamericana.
Dussel desarrolla
un punto de vista histórico-hermenéutico en el que aplica herramientas de al
menos cinco tradiciones filosóficas occidentales: la exegesis de las escrituras
bíblicas, en especial el Antiguo Testamento, la hermenéutica aplicada al Nuevo
testamento, la historia intercultural comparada, la fenomenología de la
alteridad de E. Levinas y una lectura de Marx en términos de las teorías
anteriores.
“El camino metódico será entonces: de la
simbólica a la dia- léctica y de ésta a la analéctica, que tiene igualmente su
sim- bólica. Es necesario instalarse en la Totalidad y a través de sus símbolos
llegar a su fundamento (simbólica-dialéctica). Después se pone en cuestión la
Totalidad por los movimientos de liberación hasta el pro-yecto de liberación
abierto desde el Otro (simbólica-analéctica). Si la ontología es la
introducción a la ética, la ética es la filosofía primera, no sólo porque es la
introducción a la meta-física, sino porque, y no debe dejarse nunca de tener en
cuenta, el cara-a-cara es realmente lo pri- mero, el acceso a la veritas prima. Se dice entonces que,
ordo dicendi (por exigencias pedagógicas), la descripción ontológica es
primera, pero, en realidad, el mundo de la Totalidad …” Dussel (1973:187)
Desde este
complejo conceptual, puede reconstruir la matriz semítica de la religiosidad
latinomaricana, en términos de una historicidad mesiánica que se manifiesta
como camino y lucha hacia la liberación, camino jalonado por una concepción del
tiempo histórico, con un protagonista que es el pueblo, surgido como tal
mediante el acto instituyente de la Alianza con un Dios trascendente, la
actividad de figuras como los profetas y mesías y la reivindicación del pobre,
el huérfano, la viuda, en fin, los rostros de las victimas históricas como
lugar de enunciación y reclamo. En este programa, se trata de dejar a un lado
la descripción fenomenológica de lo religioso, para atacar el problema de la
normatividad y dar sustento a una explicación de la religiosidad popular en América
desde el punto de vista de la liberación de las víctimas.
En El
humanismo semita la intención de Dussel consistió en elaborar una hermenéutica
simbólica de corte ricoeuriana para demostrar que la “cultura latinoamericana”
tiene su “cuna”, en tanto que foco intencional generativo, en el humanismo del
pueblo de Israel. El programa consistía en esta etapa inicial del pensamiento
del autor mendocino, en derribar el “mito helénico” de la superioridad del
Logos, oponiéndole la raiz semítica y buscando las repercusiones de esta última
en las culturas latinoamericanas. Se entiende que aquí lo propiamente americano
será, al igual que en Scannone, el mestizaje cultural, la síntesis creadora, o
la fusión de los horizontes, occidentales, semitas, y propiamente amerindios.
El interés de Dussel está puesto en fundamentar la idea de liberación como
perteneciente al núcleo generativo de lo americano en tanto geocultura
colonizada y victima histórica de un proyecto de invasión, exterminio y transculturación.
J.C.Scannone
(1990) traza un programa de construcción de categorías para entender la cultura
popular, que se muestra como nuevo sujeto de una filosofía de la liberación.
Las preocupaciones allí son las siguientes, dentro de las cuales destaco
algunas nociones clave:
- la analogía como forma del pensamiento especulativo
- la relación recurrente entre sabiduría y ciencia, símbolo y pensamiento, praxis y reflexión
- la inculturación del pensamiento, tanto filosófico como teológico
- la relevancia otorgada al “nosotros”-pueblo, sin desmedro de la afirmación de las personas
- el rol preferencial de los pobres en el pueblo como sujeto histórico y en su cultura popular
- la comprensión de la cultura desde su núcleo ético-sapiencial y las mediaciones sociales que lo encarnan y que aquél trasciende
- la interpretación de la historia, la cultura y el auténtico proceso de liberación latinoamericana
Esta programática
se desarrolla a partir de la idea de sabiduría popular, y está fuertemente
comprometida con una matriz “culturalista”. Por sabiduría popular debe
entenderse que se trata a la vez de una experiencia universal en tanto es una sabiduría
humana que se manifiesta en múltiples campos, y a la vez es racional, aunque su
racionalidad no se identifica con el Logos occidental. Una de las
características principales de esta racionalidad es su capacidad creadora de
síntesis vitales con otras racionalidades. Y en esto se diferencia del Logos
que es entendido desde aquí como un sistema cerrado, etnocentrico e imperial.
La sabiduría popular se define, así como fruto del mestizaje (cultural, no biológico)
y su marca peculiar es la apertura creativa de síntesis novedosas. La novedad, manifestación
por antonomasia del mesianismo histórico, es compartida por las aproximaciones
de Scannone y Dussel. El problema central en esta obra de Scannone es la articulación
entre el universalismo pretendido y el carácter geo-situado de la categoría de sabiduría
popular. Como Scannone parte de una afirmación fenomenológica de la cultura
popular en tanto síntesis hispano-americana, describe dos horizontes que se
despliegan desde la particularidad situada (el “nosotros estamos”, compartido
por Kusch y su categoría del “estar ahí”) y la proyectan sobre un fondo
universal: horizonte del ser (helénico) y horizonte del acontecer (semítico),
dos dimensiones del pensamiento occidental que se hallan imbricadas, aunque en
un segundo plano, con la dimensión del “estar”.
Esta fusión de horizontes es uno de los
dispositivos que permiten hablar de inculturación desde una metodología hermenéutico
- fenomenológica de la cultura popular, a la que también se refieren los
trabajos de Carlos Cullen. Pero además de este acceso, Scannone propone el método
de la analogía, el cual se inscribe
de lleno en la hermenéutica del símbolo como mediación. La sabiduría popular, en
especial en su plano religioso, se manifiesta en símbolos, ritos y ceremonias a
partir de los cuales la interpretación puede “extraer” los contenidos propios
del núcleo mítico-simbólico de la cultura popular. Entendida esta como una
capacidad sintética-creativa de elementos universales, es posible explicar la
asimilación del cristianismo por parte de las culturas amerindias.
Tal vez
sea Rodolfo Kusch el autor que más se separa de las vías anteriores de pensar
lo propiamente americano. La diferencia más evidente es la que hace a la elección
del método[12], en el que agrega a una
fenomenología simbólica, las observaciones antropológicas, el trabajo de campo,
la “psicología profunda” y las teorías de los arquetipos de Jung. Con respeto a
su propia noción de método, nos dice Kusch (2000_a:502):
“Método
supone la descripción de cómo se recorre el camino. Pero en el operar mismo no
hay modo, sino apuestas en el sentido de Ricoeur, a partir de un campo de
objetividad surgido a medias de los símbolos populares. Se apuesta al logro de
la índole de lo otro a partir del operar mismo”.
El acento
puesto en la antropología, antes que en la historia, le permite encarar la búsqueda
de la religiosidad latinoamericana en el “pensamiento seminal” de las naciones
amerindias, en su sustrato más profundo y previo al contacto con las
influencias europeas. Si en el Dussel del primer periodo se busca la validación
de la liberación, en Kusch aparece todo intento de colonización e influencia
como una empresa condenada al fracaso. Las categorías clave que Kusch pone en
juego, como sabemos son las del “estar ahi” o “estar siendo” -que comparte con
Scannone-, la de geocultura, la de fagocitación, la lógica de la negación, el
arraigo (como categoría especifica de la situacionalidad) el pensamiento
seminal y la categoría del “hedor” de lo americano. A todo esto hay que agregar
un principio metodológico determinante que es la distinción entre lo Grande y
lo Común, aplicado al orden del discurso: hay una “palabra común” que responde
a un modo analítico, causalista y racional de “comprensión” del mundo, y una
“palabra grande” que mienta lo simbólico, cuyo funcionamiento supera al mero
logos y abre el horizonte de una comprensión ontológica de la existencia. En
este sentido también hay una historia “pequeña” y una historia “grande”, que
pueden atribuirse respectivamente a la historiografía lineal-evolutiva de la
temporalidad profética frente a una temporalidad mesiánica que comprende
grandes ciclos cósmicos, como la vivenciada por las grandes culturas
indoamericanas, como lnca o la Azteca.
Para Kusch
el universo simbólico originario se co-implica en una dinámica deformante, que
encara lo desconocido, lo incontrolable y lo atemorizante desde el lugar de la
conjuración, de la magia y el ritual, mientras que la cultura occidental busca
esconder esta dinámica detrás de formalismos de diverso orden, dentro de los
cuales destacan la racionalidad analítica, el sujeto como unidad autónoma y el
antropocentrismo que opone el ser humano a la naturaleza.
En su conferencia
de 1970 sobre La Religión Nativa.
Kusch realiza un trabajo de antropología filosófica comparativa, aplicada a la
religiosidad popular de las comunidades rurales andinas. Comienza así:
“Algo
falla en la formación del religioso y por eso es preciso ajustar el punto de
partida del análisis. Por ejemplo, si Santo Tomas busca su teología en una fundamentación
de Dios, partamos del punto de vista contrario. En vez de tomar a Dios tomemos
al sujeto creyente.
Para
entender a fondo el problema habrá que recurrir a la fenomenología, psicología
profunda y un nuevo concepto de verdad”. (Kusch, 2000_b:162)
Del método
de la psicología profunda, toma Kusch algunos conceptos para aplicarlos a la religión:
“… todos
actuamos según el principio de lo que mi ego quiere. El yo dispone de la
realidad y de las ideas y sirve de centro a la voluntad. Pero qué pasa con eso
de que Dios quiere- Ante todo queda desplazado el yo. Dios predomina sobre el
yo. Pero, claro está, no lo suprime. Dios en parte quiere lo mismo que yo quiero,
pero tiene sus designios, quizás cosas que me disgusta. Dios, en ese sentido,
representa una totalidad que encierra aspectos conscientes que mi yo entiende y
aspectos que no son concientes a través de la teología. Consigo a través de la teología
una relativa racionalización de los designios de Dios (…) El misterio de Dios
no será comprendido si no estuviera implícita en mi propia psique esta sensación
de irracionalidad de los designios de Dios. Solo porque habita dentro de mi
otro habitante que es el inconciente, puedo llegar a una apertura a Dios... yo
mismo debo concientizar esta profunda irracionalidad que en el fondo habita
conmigo y advertir todo esto previo al problema de la existencia o no de Dios”.
(Kusch, 2000_b:162-3).
En esto y
a diferencia de Dussel, aparece la religión como momento previo a la
constitución política del sujeto, aunque posiblemente sí se trate de un momento
constitutivo de lo político, en sentido comunitario, sin pasar por la “mediación”
del sujeto individual. Esto permitiría
entender a lo político como algo que puede hacerse y deshacerse de maneras más
o menos “autenticas” en tanto el pueblo es entendido como potencialidad
(potestas). Al contrario de la matriz semita, la idea de “persona” en América
se esboza como un conjunto de acciones de cara a la comunidad -que no necesita
“constituirse” ya que siempre “estuvo ahí” como una forma de inmanencia, -y no
como una relación individual con alguna manifestación exterior de la divinidad.
La
divinidad surge como un no-yo. La negación en el origen de la pro-yección
subjetivante hacia la totalidad. En Kusch la totalidad se entiende ya como un
“fondo” cósmico, no necesariamente metafísico, ya que se trata de algo que
sustrae permanentemente al pensamiento y no puede actuar como fundamento sino
apenas como abismo. Kusch formula en términos de una fenomenología de la
conciencia esta misma situación:
“La fenomenología
sirve para pensar que Dios, mundo y hombre no son, en cuanto reflexionamos
sobre ellos, elementos exclusivamente externos, sino primordialmente contenidos
de nuestra conciencia. Y esto me llevaría a pensar dos cosas. Si dios es solo
un contenido de conciencia puedo desentenderme de él, o, si no, hacer lo
contrario, precisamente por ser un contenido me obliga en mayor medida a
hacerme responsable de ese contenido. Es la razón por la cual puede haber ateos
por un lado y religiosos por el otro. Pero también es la razón por la cual los
que no creen en Dios, creen en cambio en el ocultismo, o en el espiritismo, o
en la ciencia, o en el partido político o en lo que sea. Los mecanismos de la
fe son infinitos y su forma extrema, que responde a un más alto grado de integración
de la psique de un sujeto es evidentemente la creencia en un Dios” (Kusch
2000_b:164).
Este
recurso a una filosofía occidental con tantas marcas de época puede ser
aleccionador, Por un lado, podemos dudar de la aparición de términos como
conciencia o psique en un contexto de critica a los supuestos culturales de las
“ciencias humanas”. Por otro lado, haría falta una ética y una política para
explicar el salto desde la descripción de los contenidos de la conciencia a la
“responsabilidad” que emergería del reconocimiento de dicho contenido como tal.
Lo que
importa retener es que la divinidad no es ya una exterioridad trascendente, que
busca mediaciones para hacerse visible al hombre, sino que se crea a partir de
un impulso interior humano, cierto anonadamiento frente a lo inmanejable y ya
no importa, en amerindia, si este caos deformante es individual o humano o
natural, es un flujo que aqueja a toda la comunidad de los seres y los
atraviesa, dibujando y desdibujando subjetividades. Para mantener aplacadas
estas fuerzas es que se hace necesario el ritual, la fiesta y el sacrificio.
Cristo es
una figura sacrificial. Pero no es el mismo Cristo para el criollo que para el
indio. El sacrificio aplaca la violencia
del caos y mantiene momentáneamente la integridad del individuo, o de la
comunidad. Kusch muestra, un poco más adelante, cómo los “campesinos” aymara
rearman la religión usando nombres y símbolos cristianos, pero, a diferencia
del cristianismo teológico-totémico-fetiche, operan a través de esas imágenes
una religión completamente distinta.
“El
campesino no ve en el sacerdote a un representante de la iglesia sino apenas a
un portador de lo sagrado. Es para el campesino algo equivalente a una apacheta
o una torre de iglesia, o un calvario. Sirve para determinados usos religiosos,
pero siempre dentro de la cultura aymara. Por ejemplo, es útil que el sacerdote
bendiga los bastones de mando o incluso que mate a los ancianos para que no se
les escape el alma, pero resulta totalmente aburrido que de sermones. En este último
caso suelen decir siempre que el padre es buena gente pero que no entienden que
es lo que está hablando.
El
sacerdote católico tiene para el campesino la categoría de un robot
sacralizado. ¿Y esto está mal? De ninguna manera. Es perfectamente
justificable, en razón misma de que el campesino constituye una cultura autónoma,
que tiene sus propios recursos y que no necesita en el fondo de la cultura occidental”
(Kusch, 2000_b:158-9).
Creo que
podemos encontrar en Kusch una denuncia de la idea de “inculturación”, como la
que trabaja Scannone, en el sentido de que ese “in” implica una inoculación, que dejaría fuera de la comprensión
indígena previa al contacto con la cultura europea, la idea de Revelación,
propia de una teología semítica de la trascendencia:
“... en el
altiplano andino asistimos a los límites de la supuesta universalización de la religión
católica. Mejor dicho, se trata del choque de dos tipos de universalidad,
potencial en el caso aymara y actual en el caso cristiano. Y en razón misma de
la actualidad de la universalidad del cristianismo, este logra imponerse al
campesino, pero el campesino mantiene una subversiva resistencia a aquella.” (Kusch,
2000_b:156)
La expresión
“subversiva resistencia”, tienen acá un peso específico, que nos devuelve a los
planteos sobre la liberación de Dussell y revela, en el examen que hace Kusch
de la religión, la instancia liberadora de un sustrato antropológico que opone
su propia versión ante las diferentes variantes del colonialismo cultural.
3. Biopolítica
de la liberación
“La vida se cuida y se mantiene
diferencialmente, y existen formas radicalmente diferentes de distribución de
la vulnerabilidad física del hombre a lo largo del planeta. Ciertas vidas están
altamente protegidas, y el atentado contra su santidad basta para movilizar las
fuerzas de la guerra. Otras vidas no gozan de un apoyo tan inmediato y furioso,
y no se calificarán incluso como vidas que “valgan la pena”.”
"Nadie alcanza nunca un estado
final que le permita decir "ahora soy un verdadero hombre o una verdadera
mujer". Esta idea de que no se puede lograr definitivamente el género fue
especialmente interesante para mí. Se puede aplicar a todo el mundo. Algunas
personas no alcanzan nunca su género y otras sí, pero incluso las que parecen
haberlo alcanzado tienen que repetir los actos correspondientes una vez tras
otra.”
“Cuando solicitemos conocer al otro
o le pidamos que diga, final o definitivamente, quién es, será importante no
esperar nunca una respuesta que sea satisfactoria. Al no buscar satisfacción y
al dejar que la pregunta quede abierta e incluso perdure, permitimos vivir al otro,
pues la vida podría entenderse justamente como aquello que excede cualquier
explicación que tratemos de dar de ella.” (Buttler, 2006)
El
problema de lo político emerge cuando dos miradas se cruzan. Cualquier forma de
“gestión” de los medios vitales puestos “a la mano” de los seres humanos, se
inserta dentro de lo político en tanto “puesta en común” de un espacio
compartido. Las individualidades emergen como formas subjetivadas a partir de
(pero también dentro de) ese espacio común, que muchas veces es un
espacio-tiempo en disputa. La conflictividad no se explica solamente por la escases
de recursos sino por una beligerancia proto-humana que ha llevado a concebir la
vida misma como “voluntad de poder”.
Esta fórmula
en sí misma es ya una interpretación de lo vital. Se la ha retraducido de
difrentes formas: como “voluntad de voluntad”, como “voluntad de potencia”,
como “voluntad de vida”, etc. En todos los casos es una forma circular que
reconduce la pregunta hacia el significado de “voluntad” o bien hacia el
significado de “poder”. Si seguimos a Agamben (2001), leemos que la vida misma
es potencialidad, elemento plástico que no encierra en sí mismo determinaciones
previas sino que solo es pensable-vivible en tanto negatividad del “acto”:
negación misma del momento en que esa potencialidad se “realiza”, cristalizando
en una forma objetivada que anula la potencialidad previa. La constitución de
lo político en tanto “forma” es el resultado de una comprensión mecanicista de
la vida, según la cual, se constituye una sociedad como un “acto”, reificando así
la voluntad que le dio origen y que, al mismo tiempo, la cristaliza bajo la
forma totalitaria del Estado. El paso de la potencia al acto como origen de lo
social-político, ha sido criticada desde las fuentes semíticas de la filosofía
de la liberación: entre otras, el mesianismo de un Pablo de Tarso, y la noción
dusseliana de hiperpotencia[13].
Esta
manera de plantear el problema de lo vital como negación (que reencontraremos
en la filosofía de Rodolfo Kusch), se enriquece al considerar la vida como una
funcionalidad genérica, desde cuya perspectiva las vidas “individuales” son ya
en sí mismas formas políticas de administrar la vida general. Pero hay que
preguntarse también en qué medida esta funcionalidad genérica de lo vital
precede a lo político: en otras palabras, si cualquier consideración de la vida
es una consideración política y en tanto tal a favor de quién o quienes se
inclina su formulación en tanto tal.
Considérese,
a menos como hipótesis, que existe un acuerdo previo, profundamente político,
que establece qué es lo viviente y qué no. Cualquier definición de vida,
depende de ese acuerdo. El acuerdo -que en realidad siempre se da como
des-acuerdo- remite a la especularidad de las miradas, ya que quien acuerda
algo lo hace reconociendo en el otrx el derecho a a acordar. No siempre se
reconoce tal derecho, ya que, en el fondo, todo acuerdo de basa en una gestión
previa de las relaciones de poder existentes entre los acordantes en el momento
de “acordar” algo. Cuando ese algo es la calificación de lo viviente se está en
presencia de un problema ético fundamental.
¿Fundamental?
El fundamento amenaza cualquier perspectiva ética en tanto remite a la
totalidad. Esto permite a Levinas -y también a Ricoeur- pensar la primacía de
la alteridad por sobre la mismidad. La ética por sobre la ontología. La ética
como “prima philosophia”. La ética
emerge entonces como dimensión de apertura, ruptura y transgresión del círculo
cerrado de lo político. Pero la alteridad es anterior a la ética. O es
“consubstancial” a su aparición. Como lo otro, -sea una ipseidad reflexiva
(Ricoeur) o una exterioridad radical (Levinas)-, se da en el mundo de la vida
en tanto carencia y vulnerabilidad (la “absolute Armut” de Marx), se determina
como una finitud compartida, una remisión al “estar ahi tirado” de la condición
humana reclamada como interpelación ética.
El
surgimiento de una institución política como un “cara a cara”, con la
alteridad, indica la vía por la cual un estado solo es justificable en tanto
aceptación ética de que él mismo ES el otro.
Pero para
que esta remisión al “si mismo como otro” no quede atrapada en una dimensión
formal, es preciso determinar quién es ese otro; con la identificación del
quién ingresa nuevamente el conflicto y el interés. Por eso, Dussel establece
tres niveles para el desarrollo de una “ética de la liberación”: el formal, el
material y el factible. Si la vida es una potencialidad indeterminada y solo
parcialmente determinable, su materialidad es tan variable como sus formas
posibles. Existe así un límite, una resistencia material a lo político, un
resabio de vida no politizable, en tanto el límite de toda vida y de toda política
es la muerte. La ética material reclama la “producción y reproducción de la
vida”, pero la muerte, individual o masiva, es al mismo tiempo límite y
posibilidad de la política. “Dejar vivir y hacer morir”, declaraba el poder
soberano en palabras de Foucault. Pero “hacer vivir y dejar morir” es el modo
como la muerte ingresa en la (tánato) política, siendo la administración de la
vida y de la muerte la marca del poder político universal. Dice Dussel:
“En cuanto
al contenido y la motivación del poder, la "voluntad-de-vida" de los
miembros de la comunidad, o del pueblo, es ya la determinación material
fundamental de la definición de poder político. Es decir, la política es una
actividad que organiza y promueve la producción, reproducción y aumento de la
vida de sus miembros (…) Las víctimas del sistema político vigente
no-pueden-vivir plenamente (por ello son víctimas). Su voluntad-de-vivir ha
sido negada por la voluntad-de-poder de los poderosos. Esa voluntad-de-vivir
contra todas las adversidades, el dolor y la inminente muerte se transforman en
una infinita fuente de creación de lo nuevo”. (Dussel, 2006)
Las
diferentes “modernidades” descriptas por las filosofías del siglo XX atañen
siempre a este modo de “gerenciamiento” político de las sociedades
secularizadas. El poder político fue problematizable desde que perdió su
exterioridad teológica. El desdoblamiento de la racionalidad en su doble
despliegue instrumental y especulativo, la proliferación de tensiones internas
en la dialéctica ilustrada, la “escisión” de todo aquello que alguna vez fuera
unitario, la sobreproducción de fantasmas, fetiches, “sombras que han perdido
su cuerpo” (Marx) forman un escenario que oscila entre la “crisis” de una
civilización y una “condición” de lo humano irreversiblemente perdida.
Volviendo
al tema de la alteridad y del quién (ya que se trata en esta crisis justamente
de la pérdida del horizonte del Otro): en una política de la liberación, que se
juega en el (des)orden de lo factible, aparece la condición de ciudadanía en
tanto problema de la factualización social de los derechos de las personas:
derecho a migrar, derecho a trabajar, derecho a realizar la propia identidad.
Como apunta la Dra. Alcira Bonilla, en la clase correspondiente de este curso,
tales derechos incluyen, además, condiciones materiales de realización de
aquellos declarados como humanos, universales e imprescriptibles por la
tradición ilustrada europea:
“cabe
señalar que el nuevo sujeto histórico emergente visualizado por la Filosofía de
la Liberación (las víctimas, el pobre, los oprimidos del sistema) no fue
designado en esos momentos [en los debates iniciales de la FL] con la categoría
de ciudadano, por considerársela demasiado integrada al complejo ideológico del
liberalismo individualista predominante, y vinculada con el ejercicio escaso y
poco participativo de derechos civiles y políticos, soslayándose los
económicos, sociales y culturales, que posibilitan la realización efectiva de
los nombrados en primer término”.
La
ciudadanía es el rostro de los derechos emergentes desde la óptica de las
formas jurídicas. Emergencia en tanto urgencia y emergencia en tanto irrupción
de la novedad. Y ambas, problematizan en nuestra contemporaneidad americana la
liberación de lo jurídico respecto de sus “formas”. Si toda “formalidad”
implica el ocultamiento (negación y eliminación) de las diferencias, la
descolonización de los derechos pasará, entre otras cosas, por la destrucción
de las formas ante el desborde de los contenidos. O bien, bajo la disolución de la escisión
(resabio de antigua antropología) de la vida misma. Retomando a Agamben:
“Una vida
que no puede separarse de su forma... define una vida -la vida humana- en que
los modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simplemente
hechos sino siempre y sobre todo posibilidad de vivir, siempre y sobre todo,
potencia. Pero el poder político que nosotros conocemos se funda siempre en la
separación de la esfera de la nuda vida con respecto al contexto de las formas
de vida” (Agamben, 2001:14).
- Colonialidad y Sensibilidad
Junto a
las grandes áreas de abordaje de las filosofías descoloniales –Colonialidad del
Ser, Colonialidad del Saber y Colonialidad del Poder- aparece también lo que
Walter Mignolo llama la Colonialidad de la Sensibilidad[14]. En este
lugar enunciativo, aparece el patrón de poder de la Modernidad/Colonialidad
operando al mismo tiempo sobre lo corporal y lo espiritual, poniendo así en
escena dos de los mitos que el eurocentrismo ha instalado como modos de la
Colonialidad: el mito del dualismo y el mito del etnocentrismo (el
blanqueamiento de la auto-imagen de los colonizados). Es en el ámbito de la
estética, y, dentro de ella, en los modelos del arte, donde vuelven a aparecer
inscriptos los caracteres de la dominación bajo la forma de la
auto-representación grabada en la sensibilidad de los oprimidos. Al hablar de
sensibilidad hablamos de los sentidos, hablamos del cuerpo, y a la vez hablamos
de una pedagogía de la Colonialidad. Pedagogía que es a la vez un dispositivo
de subjetivación, en el cual el arte actúa como un espejo deformante que
devuelve al colonizado su propia imagen, pero asimilada a través de la mirada
del colonizador.
En el arte
barroco americano, aparecen los cuerpos de indios, negros, criollos y mestizos
modelados según el patrón de raza, el cual es, como sabemos, un sistema de
organización social del trabajo y de control biopolítico de las poblaciones.
Para que este dispositivo funcione, y para que el arte adquiera forma y estilo
dentro de un patrón de poder eurocéntrico, fue necesario un movimiento de
imposición de nuevas modalidades perceptivas en relación al espacio, al tiempo,
y a la forma en la que los seres humanos se ven ligados a ambos. El
espacio-tiempo unificado del universo agrario prehispánico debió ser sustituido
por la espacio-temporalidad capitalista. Esto es: espacio y tiempo fragmentarios,
cuantitativamente distribuibles y, además, abstractos, en tanto susceptibles de
ser monetarizados como valor de cambio. En un segundo movimiento, esta
espacio-temporalidad funda un tiempo histórico procesual y lineal, el tiempo
del desarrollo (mito evolucionista) y el utopismo, como lugar abierto a la
novedad –que solo puede emerger como expectativa de futuro. En palabras de
Quijano:
Desde esa
perspectiva, es necesario admitir que América y sus consecuencias inmediatas en
el mercado mundial y en la formación de un nuevo patrón de poder mundial, son
un cambio histórico verdaderamente enorme y que no afecta solamente a Europa
sino al conjunto del mundo. No se trata de cambios dentro del mundo conocido,
que no alteran sino algunos de sus rasgos. Se trata del cambio del mundo como
tal. Este es, sin duda, el elemento fundante de la nueva subjetividad: la
percepción del cambio histórico. Es ese elemento lo que desencadena el proceso
de constitución de una nueva perspectiva sobre el tiempo y sobre la historia. La
percepción del cambio lleva a la idea del futuro, puesto que es el único
territorio del tiempo donde pueden ocurrir los cambios. El futuro es un
territorio temporal abierto. El tiempo puede ser nuevo, pues no es solamente la
extensión del pasado. Y, de esa manera, la historia puede ser percibida ya no
sólo como algo que ocurre, sea como algo natural o producido por decisiones
divinas o misteriosas como el destino, sino como algo que puede ser producido
por la acción de las gentes, por sus cálculos, sus intenciones, sus decisiones,
por lo tanto, como algo que puede ser proyectado, y, en consecuencia, tener
sentido[15].
Caracterizar
el fenómeno de la Modernidad es una tarea compleja. En primer lugar, no está
claro si se trata de una etapa histórica ya abandonada, o si, por el contrario,
solo padecemos una más de sus camaleónicas facetas. Por otro lado, aun
admitiendo que se trate de una formación histórica, no puede explicarse como
tal sin considerar que la noción de historia es un dispositivo moderno, por lo cual,
pensar en la modernidad desde la perspectiva de la historia implica enredarse
en una explicación circular. Tanto la Modernidad/Colonialidad como la
historicidad acorde con esa matriz de poder deben ser pensadas no como bloques
conceptuales homogéneos, sino como “campos” de tensiones dentro de los cuales
conviven multitudes de movimientos muchas veces contrapuestos e
irreconciliables. Esta complejidad dialéctica –pero de una dialéctica
“negativa”, que no se resuelve nunca en una síntesis-, es lo que Quijano llama
“heterogeneidad histórico estructural”. Convivencia de diferentes
representaciones espacio-temporales, sedimentaciones culturales acopiadas y
activas que se suman, pero no se anulan, dentro de un campo o sistema de
explotación de cuerpos y subjetividades (Colonialidad del poder).
Uno de los
dispositivos emergentes dentro de este patrón de poder colonial funcionó –y
funciona actualmente- en las prácticas artísticas. Un ejemplo de cómo ingresó
la colonialidad de la sensibilidad en América lo desarrolla Adolfo Alban
Achinte en un artículo del año 2010 titulado Pedagogías de la re-existencia. Artistas indígenas y afrocolombianos[16].
Allí,
siguiendo los lineamientos del grupo Modernidad/Colonialidad, describe el
proceso de “blanqueamiento” estético programado, a partir del cual el arte
funcionó como una pedagogía colonial desde la cual se impusieron valores y
jerarquías. En ese sentido, el espacio y el tiempo actuaron como categorías de
colonización de las conciencias. En el caso del tiempo, la diferencia entre la
contemporaneidad de la modernidad y la temporalidad de las culturas oprimidas
generó una convivencia en el espacio disociada de una convivencia en el tiempo:
“Por este
sendero, el proyecto moderno/colonial occidental se resistió a contemporizar a
estos pueblos que se deslizaban por los puntos de fuga de una geometría del
espacio y de la vida que constreñía la posibilidad de existencia; no todos
podían caber en el mismo tiempo así todos estuvieran compartiendo el mismo
espacio, maravillosa escisión que localizaba en lo físico-territorial para la
dominación y deslocalizaba en lo temporal para la exclusión, tamaña paradoja
que se mantiene en estas sociedades que se precian de pluriétnicas y
multiculturales en dónde la diversidad tiene dos caras: (1) la del
reconocimiento para consolidar la narrativa de la democracia así sea construida
sobre la base de las desigualdades y; (2) la del rechazo cuando se requiere
impulsar megaproyectos de desarrollo que son obstaculizados por la presencia de
creencias y manifestaciones culturales de esa diversidad”.
Se trata
de un quiebre epistemológico orientado hacia la inferiorización de aquellos que
“se quedaron en el pasado” (Orientalismo) frente al progreso declamado por la
racionalidad occidental (falacia desarrollista).
En el caso
del espacio como lugar de re-presentación, Alban Achinte hace referencia en el
mismo escrito a la manera como la colonización actuó en relación a la auto
representación del oprimido:
“… se
configuró todo un sistema de representación de esos otros pintados con el
pincel del colono, a imagen y semejanza de su retina y de esta forma
impidiendo, o tratando al menos por todos los medios de impedir, que ese otro
pudiera re-presentarse a sí mismo. En esta medida la imagen del otro construida,
negó la posibilidad de configurar una mismidad del sujeto colonizado, a esto
Fanon lo denominó “imposibilidad ontológica”, en tanto y en cuanto ese otro se
apropiaba de la representación que de él se hacía, asumiéndola como su propia
re-presentación”.
En su obra
Piel Negra, Mascara blanca, Fanon
aborda el tema de la corporalidad a través de varias categorías que buscan
–denunciando el dualismo cartesiano- desentrañar las marcas coloniales grabadas
en los cuerpos y en las subjetividades de las poblaciones subalternizadas. Aquí
la preocupación no es el cuerpo dado sino el cuerpo construido. ¿Cómo se
construyen, cómo se intervienen los cuerpos para integrarlos en un sistema de
explotación? En el texto recién citado,
esta operación, que Fanon llama “epidermización” –y cuya disciplina de estudio
es la “sociogenesis”- adquiere una profundidad (sub) ontológica ya que la
corporalidad, liberada del dualismo que la reduce a mera máquina, aparece como
la primera determinación existencial de lo viviente, y del ser humano en tanto
ser vivo.
La
estética decolonial pone énfasis en este hecho colonizador y lo señala desde el
amplio yacimiento de los procedimientos artísticos. La historia mundial del
arte es aquí la “materia” discursiva para modelar nuevas maneras de señalar la
Colonialidad.
Históricamente,
el poder colonial español en América ha basado su dominio en una división
racial de la sociedad, (con su consecuente “cromatización” de las funciones
sociales) y en el adoctrinamiento en la sensibilidad estética, en función de la
ya mencionada auto-representación. Así, según Quijano, en su trabajo del año
2001 titulado “Colonialidad del poder, Cultura y conocimiento en América
Latina”[17],
las identidades oprimidas, fueron
“impedidas
de objetivar sus propias imágenes, símbolos y experiencias subjetivas, de modo
autónomo, es decir, con sus propios patrones de expresión visual y plástica”
acompañado esto por una “condición deshonrosa de su propio imaginario”.
Sin
embargo, señala Quijano en el mismo lugar, existe el movimiento contrario. Si
las sociedades humanas son heterogéneas y dinámicas, si desarrollan
adaptaciones, mutaciones e incluso contramovimientos permanentes, cabe esperar
que la actividad social, aun en el interior del sistema de explotación impuesto
por los patrones de poder. Produzca alteraciones sensibles sobre dichos
patrones. Uno de los lugares donde cobra literal visibilidad esta
“re-originalizacion” sedimental de la corporalidad “blanqueada” es la
representación artística. Continua Quijano:
“La
expresión artística de las sociedades coloniales da clara cuenta de esa
continuada subversión de los patrones visuales y plásticos, de los temas,
motivos e imágenes de ajeno origen para poder expresar su propia experiencia
subjetiva”.
Tomando
los ejemplos del barroco colonial, Quijano cita a las escuelas de Cusco y
Quito, así como a las esculturas del brasileño Aleijadinho, a “la iglesia de
Potosí, altares barrocos, cerámica y tejidos de las áreas
mexicano-centroamericanas y andino-amazónica o a la vestimenta, los adornos,
fiestas, danzas y ceremonias antillanas, brasileñas y del altiplano de Bolivia
y Perú”.
Estos
ejemplos de “re-originalización” (por subversión y apropiación) dan cuenta de
hasta qué punto elementos coloniales y colonizados aparecen en el arte como
movimientos opuestos de apropiación e imposición cultural. Quijano habla en
estos casos, de “subversión” rechazando las nociones de aculturación, mestizaje
o hibridación. La conflictividad entre orígenes
culturales diversos bajo una condición colonial de dominación no puede diluirse
en categorías homogeneizadoras, donde el conflicto se resuelve en un
encubrimiento de lo que Mignolo ha llamado la “herida colonial”. Así pues,
resume Quijano (2001),
“… los
dominados aprendieron, primero, a dar significado y sentido nuevos a los
símbolos e imágenes ajenos y después a transformarlos y subvertirlos por la
inclusión de los suyos propios en cuanta imagen o rito o patrón expresivo de
ajeno origen. No era posible, finalmente, practicar los patrones impuestos sin subvertirlos
ni apropiárselos, sin reoriginalizarlos…”
De esta
manera podemos encontrar en la raíz misma del arte latinoamericano las huellas
de una sorda batalla entre lo propio y lo ajeno, ajeno que no es del todo tal,
ya que actúa como polo indispensable en esta configuración agonal del ser
americano.
6 ¿Educación y liberación?
“Hay un déficit del
sentido liberador en la educación (…) el doble divorcio entre la ética y la
rebeldía social por un lado y el de la filosofía práctica y las teorías pedagógicas
por el otro”.
“En efecto, si la ética
es siempre una especie de “llamado al orden” y el orden es sinónimo del
“occidente ideológico”, restaurar la dimensión normativa de la educación
conducirá fatalmente a acentuar la diferencia colonial”. Berisso, Daniel, Qué
clase de dar es el dar clase? Antropofagia, Buenos Aires, 2015.
Es
difícil, en este momento de la in-volución humana, en su demencial hundimiento
en los abismos de la “post-verdad” y otras excusas ideológicas tendientes a
autojustificar el cinismo, la idiotez y la crueldad individual o masiva, negar
que todos los modelos educativos ensayados hasta el momento han fracasado.
Dos
observaciones pueden hacerse una vez aceptados los puntos de vista
liberadores-descolonizadores en la semiopraxis (la expresión es de J.L. Grosso)
educativa. La primera observación atañe al eje que asocia lo “inclusivo” con la
incorporación de los saberes populares expresados, por ejemplo, en las
narrativas discursivas. Siguiendo a Bourdieu, se debe prestar atención a los
mecanismos de absorción-identificación que aparecen en el habla cotidiana
popular, de los preceptos discriminadores que orientan el imaginario de las
clases dominantes. En ese imaginario, todo lo que es “popular” emerge como lo
“negativo”; este dispositivo se extiende incluso a las estructuras de
dominación internas de las clases dominantes, que operan tácitamente el dominio
en una matriz jerárquico-patriarcal, por lo que las mujeres, jóvenes y niñxs
adquieren un lugar subalternizado[18] incluso dentro de la clase social
dominante. Dicha matriz se proyecta sobre las clases dominadas en dos momentos:
el primero, como simple y directa discriminación; en el segundo, que en
realidad es simultaneo y constituyente del primero, los sectores
subalternizados incorporan y reproducen el imaginario del dominador. De manera
que la acción liberadora en una pedagogía de la liberación debe apuntar a este
dispositivo colonial de autoconstitución del sujeto dominado.
La segunda
observación, declarada por Carlos Skliar (2000), pone en guardia frente a la
inclusión entendida como un mecanismo, que también tiene dos momentos, en cuya
articulación se esconde una trampa. El momento 1, siguiendo a Skliar,
corresponde a la demarcación de un nosotrxs incluyente, demarcación no libre de
arbitrariedades ya que ese nosotrxs, aun reclamando sus buenas intenciones de
hospitalidad, instituye desde su enunciación una alteridad “dibujada” muchas
veces a partir de un imaginario blanqueado sobre cuya funcionalidad no se ha
practicado una crítica suficientemente profunda. En el momento 2, una vez
demarcado el “nosotrxs”, se “invita” al “Otrx” a incluirse en la mismidad de la
identidad hospitalaria. No suele preguntársele a ese “Otrx” cuál es su propix
criterio demarcativo de la alteridad. Con frencuencia ocurre, volviendo a la
primera observación, que el “otrx” de ese “otrx” no es el que suponíamos, que
el otrx se siente más cercano al mundo al que se le propone incluirse (es
decir, él o ella ya se siente incluido en el “nosotxs”) siendo que su otrx es,
en realidad, un “otrx” que no aparecía en el universo blanqueado que habíamos
“dibujado” como horizonte de integración. Al final de este círculo macabro,
reaparece lo que se quería conjurar: el “otrx” visualiza y reproduce la
alteridad siguiendo los mismos patrones desde los que él/ella son alterizadxs.
La
instauración global de una civilización prostibularia (en el sentido de un
ejercicio de la dominación por sadismo) es una evidencia cotidiana, que recorre
un camino “axiológico” descendente que circula en toda la “esfera” social: no
sabemos si surge del sentir de la “calle” o si es insidiosamente producido e
inoculado desde la clase dominante, o si por el contrario se trata de un
nihilismo espontaneo resultante de 5000 años de decadencia cultural ininterrumpida.
No importa el origen. Aquel “nihilismo negativo”, del que se hablará más
adelante, y que Nietzsche avizorará como fatum
final de la civilización europea, ahora recorre el mundo como una corriente
sanguínea. A nadie le importa diferenciar entre la mentira y la verdad, por lo
que la única ley que existe es la ley del más fuerte.
La
educación no es ajena a este “malestar de la cultura” (¿o de la civilización?
–puesto que pone en jaque a esta última en tanto bestialización de las relaciones sociales, frente a una cultura que
permanecería como sustrato auténtico o “morada” y que se habría perdido en la
vorágine del egoísmo y la corrupción del sentido gregario). No solamente la
educación está atravesada por ese malestar, sino que además lo reproduce.
Uno de los
aspectos más evidentes de la Colonialidad del saber es la fragmentación[19], no
sólo de los campos considerados como conocimientos “significativos”, que
disgrega en disciplinas especificas e inarticuladas eludiendo siempre la
proyección del lugar imaginario que unifica y otorga significado a lo
aprendido. Debajo de esta fragmentación encontramos otra, que es la separación
de los contenidos y las demandas –atentas a diferencias, necesidades y
urgencias- de quienes están en el rol de “educandos”. Nunca se pregunta a los
estudiantes qué es lo que consideran importante aprender. Y si se lo hace, es
porque previamente se ha generado un contexto condicionante a sus respuestas.
Se trata en ese caso de un “marcar la cancha” para que la encuesta ajuste sus resultados
a lo que se quiere obtener de ella.
La
pregunta más escuchada en las aulas de diferentes niveles es “¿para qué me
sirve estudiar esto?” Pregunta fundamental que nadie sabe responder en su
verdad, porque nadie tiene claro un modelo, siquiera utópico, de sociedad en la
que esos saberes adquieran algún sentido. Y como el “no se sabe” del educador/a
es inconfesable –ya que pondría en riesgo y evidencia la “voluntad de poder” de
la narrativa pedagógico-jerárquica- se echa mano a la narración de lo “real-político”
en educación: la celebración de lo funcional.
Aquí actúa
un dispositivo que los sociólogos suelen caracterizar como “sedimental”; un
campo semántico en el que los contenidos de diversas épocas, modelos, proyectos
y utopías se van acumulando, vaciados de sus contextos y mezclados sin objetivo
ni función. Las “voces” que se tejen en los discursos y narrativas de docentes
y estudiantes provienen de universos discordantes y divergentes; los valores,
las expectativas y orientaciones de la educación configuran un pastiche porque
la sociedad global entera lo es. La axiología prostibularia de los medios de
comunicación opera de manera permanente en la escuela. Una “sociedad” que
insiste en la convivencia de estas voces, por más esfuerzos críticos que ensaye
para separarlas y evaluarlas, no puede ya hablar de “educación”. Apenas si
llega al nivel de una serie de instrucciones que pretenden “adaptar” a los y
las jóvenes a un universo demencial donde valores arcaicos deben realizarse
como islas dentro de un mar de intereses egoístas sin norma ni ley. Veamos
allí, saltando en la pantalla o gritando en las radios, al proxeneta
presidente, al esclavista emperador, al vocero de groserías misóginas
levantando su premio entre aplausos y ovaciones, al saqueador erigido en
ministro, al criminal erigido en juez. Para una mente infantil ese aplauso, esa
ovación, esa figura del éxito es lo real. El discurso crítico de la escuela es
una tomada de pelo, una burla a la inteligencia más sencilla y una negación de
la evidencia más clara.
Y dentro
de esto, o mejor dicho, por encima de todo esto, la intención colonial que
sustrae talentos para ponerlos a producir en un mercado de genios anónimos y
fugaces, literalmente succionados por la amoralidad corporativa.
Lamento
ser profundamente pesimista en mis perspectivas sobre la capacidad liberadora
de la educación, haciéndome eco del déficit,
aludido en el primer epígrafe de este aporte. En un mundo de esclavos, el que
se declara libre es el que se lleva la peor parte. Por eso las sociedades
prefieren, mediante su voto, modelos que garanticen la (re)producción de un
esclavo eficaz, talentoso, inmoral, egoísta. Siempre disponible para usar y
desechar, siempre dis-ponible para ser usado y luego desechado él también.
Préstese
ahora atención al siguiente círculo-interrogante del tipo “el huevo y la
gallina”: ¿para construir una sociedad descolonizada, hay que comenzar por
educar personas y grupos “liberados”? ¿O será al revés? ¿Una educación sólo
será liberadora cuando se produzca dentro de una comunidad liberada?
Como todos
los círculos hermenéuticos, éste, que involucra no solo la interpretación sino
especialmente y sobre todo también la praxis, se resuelve en una combinatoria
de lo simultáneo: las dos cosas se construyen y se destruyen al mismo tiempo.
El paso de lo descendente-vicioso a lo ascendente-virtuoso requiere de un
ordenamiento cuasi fortuito de infinitas variables que ningún poder político
puede controlar en su totalidad.
Entonces
¿todo queda librado al azar de la oportunidad histórica? En gran medida, sí.
Pero hay
algo que en la historia nunca se disuelve, no se ha disuelto y nunca se
disolverá: la insistencia. En este sentido la educación como praxis liberadora
tiene su garantía en su obcecada determinación. Siempre, en todos lados,
aparecen rebeldes, no importa a cuantos maten, a cuantos callen o a cuantos
exhiban como trofeos del ridículo. Emerge en esto una figura de épica
cuestionada pero irreductible al fin. La rebelión (no la rebeldía, que es
siempre una proyección del egoísmo) como subjetividad contra-hegemónica de la
Colonialidad del saber. El rebelde –individual- siempre termina muerto. La
rebelión –colectiva- es una amenaza milenaria e indisoluble.
Cada época
merece un tipo de rebelión diferente. En una era de las armas y el terror, la
rebelión consiste en la persistencia silenciosa y no violenta de
amor-amorosidad y fluctuación de los dones como trabajo operante de la
gratuidad de la vida. En una era de fragmentación alienante, la rebelión emerge
como praxis de la recuperación (re-existencia) de aquello que aparece como
separado, desgarrado, descuartizado (como el cuerpo-cosmos de Túpac),
objetivado en la religión de la eficacia. Y cuando la historia se levante como
un reino imposible de homogeneidad, cohesión y totalidad, la rebelión será la
insistencia en diferenciar, analizar y separar nuevamente aquello que en su
existencia se da como diferente-diferido y en su individualidad se da como
milagro de lo inconmensurable.
7. Antropocentrismo, Ecosofía y Nihilismo.
“La negación de las
alternativas opera por medio de la utopización de la sociedad dada. Cuanto
mayor es esa utopización, menos espacio queda para el pensamiento de
alternativas. Alternativas que no se pueden pensar, tampoco se pueden realizar.
El pensamiento de alternativas solo puede ser controlado cuando la sociedad que
niega la posibilidad de alternativas, se presenta como la realización virtual
de la utopía. El totalitarismo del siglo XX, en todos los casos, ha aparecido
en nombre de la utopía realizada en la sociedad que se totaliza. Este proceso
lo hallamos en las ideologías utopistas del neoliberalismo de hoy”.
Hinkelammert, F. (1995)
La
condición heredada de la Modernidad, aquella que supone que existimos en un
mundo mecánico hecho de partes autónomas ensambladas, ha producido una cultura
planetaria de la escisión cuya fórmula más mencionada es la división entre
naturaleza[20] y cultura. En su aspecto ético,
esta condición puede ser planteada a partir de Marx y el concepto de
alienación: alienar significa justamente dividir, escindir, enajenarse de sí
mismo y perder el sentido de la unidad[21]. Si bien en un primer estrato
fenoménico esto puede sentirse como una expansión de la subjetividad que se desdobla
más allá de sí misma -proyectando en un gesto la energía del “desarrollo” de
una fuerza viva subjetiva- en los momentos ulteriores se revela que la verdad
de este movimiento no es la reconciliación del en sí y el para sí, sino el
extravío de ambos en un paroxismo, que, con Nietzsche, podemos llamar
nihilismo.
Dice
Nietzsche en el fragmento 11(411) de los Escritos
Póstumos: “Toda nuestra cultura europea se mueve desde hace ya largo tiempo
con una torturante tensión que crece de década en década, como hacia una
catástrofe: inquieta, violenta, precipitada, como una corriente que busca el
final, que ya no reflexiona, que tiene miedo de reflexionar”
La
reflexión aquí temida es la reconciliación, ya imposible, entre la naturaleza y
la cultura. La orfandad globalizada del hombre respecto de la Tierra Madre, la
reducción de la Matriz genética a Matriz industrial, la anulación productivista
de la reproducción de la base material de la vida forma parte de esta corriente
que busca el final, porque no puede volver a sí, porque la enajenación
alienante ya es camino sin retorno.
En
todo esto, la voluntad de muerte de la incultura globalizada, una forma de
extrema de bestialización[22] nihilista de la autopercepción
humana, plantea a la indagación filosófica un paisaje donde lo ético emerge
como una dimensión estratégica, instrumental, -de segundo orden respecto de una
problemática prima, que reside en el campo de la antropología y la metafísica-
y que se resuelve en una ética de la praxis expresada en modo condicional: si
quieres seguir viviendo, reconsidera tu relación con la naturaleza.
Como
todos los condicionales, su poder de sanción queda abierto a la elección. Y ya
sabemos cuáles son los resultados a la moda en materia de elecciones. En el
fragmento de Nietzsche recién mencionado se habla sin embargo de una necesidad: “Tal historia puede ser
relatada hoy, porque la necesidad de la misma está actuando aquí. Tal futuro ya
habla a través de un centenar de signos”. Y entre estos signos, la certeza del
apocalipsis frente a la condicionalidad electiva de la elección salvífica
–expresada en el reconocimiento de la “dignidad” de la base material de la vida
(Principio ético material en la Ética dusseliana) por sobre las múltiples y
variadas determinaciones del “valor”- anuncian un final sombrío.
Porque
es un hecho constatable que la mayoría de los seres humanos no considera a la
vida ni como un valor, ni mucho menos como una fuente o fundamento del mismo.
No hay oídos para la palabra dignidad. De otro modo las rebeliones contra el
extractivismo depredador se sucederían unas tras otras, en escala creciente,
sin detenerse ante repetidos fracasos. Se trata aquí de la advertencia del
epígrafe, en la que Hinkelammert nos recuerda la clausura operante en una
sociedad global utopizada, que no deja lugar al planteamiento –con pretensión
de realización- de alternativas.
Ante
esta duda, un camino que me propongo transitar es el de la crítica a los
antropocentrismos de diferente signo, profundidad u origen. Porque la
alternativa en este caso pasa por una renovada autopercepción de lo humano, y
no por una decisión ética, sea individual o colectiva, que podría dar vuelta el
curso de la historia (suponiendo que exista una
sola historia), si los agentes que están en posición de tomar decisiones a
escala global mutaran milagrosamente en seres completos dotados de corazón.
Existe en
la indefinida comunidad de los seres un
principio de reciprocidad, al que ya nos referimos al comienzo de este trabajo,
y junto al cual aparecía asociada la idea de una meta-ética o “ruwanasofìa”
(Estermann, 2006:245), que incluye a lo no-humano no solo como “objeto” de
derecho, sino como agentes (en el sentido de Gell, 1988), de una reciprocidad
cósmica. Esta reciprocidad opera en diferentes niveles, entre los cuales la
aparición humana es circunstancial. El cuidado del equilibrio de esta
reciprocidad es tarea humana, pero es solo una perspectiva entre otras y cada
especie la ejerce a su modo. La ética siempre es antropocéntrica, como han
aclarado Jonas y muchxs otrxs. Pero una meta-ética o ruwanasofìa, es antropomórfica,
desde el momento en que se asume a la naturaleza como sujeto de intercambio de
bienes. En este contexto hay que aclarar que las nociones de libertad, albedrío
y subjetividad son ajenas al pensamiento andino. Concebir la ética como
ejercicio de una libertad de elección incurriría en una transculturación. Donde
no hay diastasis entre naturaleza y cultura –y donde implícitamente se asume la
realidad de una cultura no-humana- la noción de libertad se desplaza
dramáticamente hacia un ámbito donde las opciones son, al modo de los estoicos,
seguir o no seguir el curso fijado por la “gran política” cósmica (con las
consecuencias correspondientes a esta clase de decisión). El principio de reciprocidad
obliga desde la physis, como un
elemento trans-ontológico que regula la comunidad relacional de los seres.
Sin
recurrir a estudios prospectivos y prestando oídos a la experiencia vivida, se
pueden anticipar apenas unos pocos escenarios en el futuro cercano: a) aumento
e intensificación del deterioro ambiental, con una progresiva eliminación de
seres vivientes, humanos y no humanos, hasta la estabilización cuantitativa en
una escala reducida (en otras palabras, que solo sobreviva un porcentaje de la
humanidad, aquella que pueda sostenerse con los recursos residuales); b) una
lenta y progresiva revolución tecnológica que revierta gradualmente el
deterioro, minimizando la victimización y la exclusión. Aunque sin poder
evitarlas de manera completa.
Estos
dos sentidos de la historia, dibujan dos antropologías diferentes y son
necesidades que se dan más allá de las decisiones “responsables” de los actores
éticos. En el primer caso, permanece el “Hombre” actual, en su condición
bestializada y enajenada. Su proyección es la eliminación indolente de sus
semejantes, a expensas de un sálvese
quien pueda netamente sub-animal. La segunda línea de tiempo requiere de
una reconfiguración metafísica y antropológica de la autopercepción de la
especie, tampoco dependiente de decisiones de “individuos responsables”. Tal
reconfiguración, desde la óptica de un post-nihilismo igualmente global, puede
conjeturarse como un acto reflejo de supervivencia, que instale, tal vez por primera
vez en la Tierra, una meta-cultura de la solidaridad, reponiendo la
autopercepción utópica de una imagen Humana no escindida, ni consigo misma, ni
con la naturaleza, como la sugerida, via
negativa, en el párrafo de Marx que citamos más arriba, in nota. El modelo comunitario-agrario,
en clave post industrial y las organizaciones socioeconómicas en escala regional
primarían y reemplazarían el modelo consumista globalizado.
En
este sentido, siguiendo la terminología de Enrique Téllez Fabiani, una
reconfiguración no destructiva de la antropología, haría primar el valor simbólico y el valor ecológico, por sobre otras
determinaciones “capitalistas” del valor: valor de uso y valor de cambio (lo
que conlleva a la disolución o transfiguración de las instituciones que hacen
posible estos fenómenos: mercado, capital, propiedad privada y estado).
MB
enero 2017
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[1] Para una interesante caracterización de la
definición de filosofía en términos interculturales, véase Estermann, (2006, 1).
[2]
Roig (1993), Salazar Bondy (1968)
[3] Las nociones de autenticidad y
originalidad son dos “mitos” fundantes de la modernidad y forman la contracara
de la utopía. Se los puede pensar como punto de partida y punto final del
despliegue de un relato histórico lineal y unidireccional; en Heidegger, la
originalidad y la autenticidad se desvinculan de ese imaginario histórico
moderno y se establecen como mitos fundantes de una ontología post-metafísica.
En este sentido pueden incorporarse estas difíciles nociones en el pensar de la
América nuestra: posiciones de clivaje entre la herencia moderna y el nuevo espacio
intelectual que se abre con la irrupción de “lo americano” como acontecimiento
destructor de la historia de la metafísica. Vease Dussel (1980:19 y ss): “En
este capítulo el discurso filosófico de la liberación accede al ámbito
originario, al "desde-donde" todo procede. Por ello hemos denominado
nuestra reflexión una "arquelógica": un logos sobre el
"origen". En griego, arjé significa "'comienzo" (como en
hebreo rishit), pero también fundamento (en alemán Grund) o causa (aitía),
(Ursache). Este será el sentido ontológico de la cuestión (que se tratará en el
§ 68). En nuestro caso queremos incluir en su significación lo que está
"más allá" del fundamento (anarjé): "desde donde" todo
"salta" (Ursprung) o aún mejor, lo abismal, abisal (Abgrund), más
allá del fundamento. Será la cuestión metafísica por excelencia" (…) “Arqueológica"
significa entonces el pensar filosófico que accede no sólo al fundamento de la
totalidad sino también al "desde-donde" la totalidad procede.
[4] Problema ya
presente, por ejemplo, en el ensayo Des
Cannibales de Montaigne, de 1552. Crf Bonilla (2013:87): “Segun M. de
Certeau, la pregunta por el lugar del “otro” (extranjero o salvaje) desencadena
en Montaigne una operación espacializadora doble. Por un lado, se redistribuye
el espacio cultural, mediante la fijación o desplazamiento de las fronteras que
delimitan los campos culturales (lo familiar vs. lo extranjero) y las
distribuciones espaciales que sustentan y organizan una cultura; por otro, se
afirma el lugar de enunciación”.
[5] Sobre las
descripciones relacionales, éticas y políticas del espacio y tiempo, véase
Massey (1991; 2006).
[7] Uso
la palabra diferencia a partir del
examen que Derrida (1998) desarrolla a partir del vocablo francés “differance”,
aunque ciertamente mi “apropiación” es heterodoxa, por lo que aclaro los usos
que le doy: como “distinto” y como “diferido”. En el primer caso, aludiendo a
los elementos propios de un pensamiento indoamericano que pueden ser
discernibles como aporte de un pensar desde este lado del mundo; en el segundo
caso, aludiendo a la característica de lo diferencial de poner en juego un
movimiento ilimitado de diferenciación (diferimiento y difusión), en tanto la
diferencia es multi-plicadora de
sentidos. A pesar de la partícula “di” que indica dualidad o diastasis, uso la expresión diferencia en dirección de un pensar de
lo múltiple que problematice una lógica binaria de la dualidad totalizante.
[9] Es notorio el vínculo que, aún desde una perspectiva exógena
como puede ser la filosofía critica, encontramos entre los modos de producción,
intercambio y organización social y la experiencia de la naturaleza como
entidad vital y espacio trascendente que se erige en centro de un horizonte en
el que el ser humano no se asume como protagonista principal, sino solo como
uno de sus actores. Véase Sevilla Guzmán (2011), donde se desarrollan los
vínculos entre las tradiciones pre y post marxistas, acerca de la cuestión
agraria, y el “metabolismo social”, al tiempo que se toma como ejes los textos
que le dedica Marx en El Capital.
Allí puede leerse, por ejemplo: “La gran industria y la agricultura
industrialmente explotada en gran escala operan en forma conjunta. Si en un
principio se distinguen por el hecho de que la primera devasta y arruina más la
fuerza de trabajo, y por consiguiente la fuerza natural del hombre, la segunda
depreda en forma más directa la fuerza natural del suelo; en el curso ulterior
de los sucesos se articulan, puesto que el sistema industrial aplicado a la
agricultura también extenúa a los trabajadores, mientras que la industria y el
comercio introducen en la agricultura los medios para el agotamiento del suelo
(Marx, tomo iii; 1981: 1.034 y 1991: 949”). A lo que el autor agrega: “Como
hemos señalado anteriormente, en los últimos 10 años de su vida y motivado por
la riqueza que adquieren en Rusia los debates narodnistas en torno al primer
tomo de El capital, Marx aprende ruso
y bajo la influencia de esos debates se introduce en el análisis del
campesinado en el proceso histórico. Al hacerlo retoma los problemas planteados
en sus esquemas aclaratorios sobre la evolución de las sociedades como crítica
a la economía política. Según muestran Shanin (1984) y sus colaboradores en su
análisis del último Marx, éste llega a aceptar un evolucionismo multilineal del
proceso histórico, así como la coexistencia de distintas formas de explotación
en la estructura socioeconómica de una determinada sociedad. (p95).
[10] Dice
Rodolfo Kusch (1981): “Como nos esforzamos en vivir apetencias creadas por el
intelecto, nuestra soledad es solo una postura con que justificamos nuestra
formación occidental, el límite a que nos concreta la vocación por una actitud
cultural de tipo europeo en que nos vemos encaminados, una modalidad para dar
rienda suelta a nuestro afán de expresarnos en una tierra que -lamentablemente-
no posibilita ni aun necesita de esa expresión. El nuestro es nada más que un
problema de existencia. Lo resolveremos con América y no con el intelecto, ya
que para que una cultura surja es preciso vida”.
[11] Vease
Canclini (2013); donde se distinguen (e historizan) las categorías de
sincretismo, mestizaje y creolización, consideradas por el autor como casos
específicos de hibridación inter e intra culturales. Scannone y Cullen, hablan
síntesis, mientras que Quijano se refiere a procesos de “reoriginalización” y
Kusch incorpora la categoría, a nuestro juicio más propiamente americana, de
“fagocitación”.
[12] Sobre
el método de Kusch véase, v.g. Viveros Espinoza (2016).
[13] Sobre
el concepto de hiperpotencia, Véase
Dussel, (2009, 2006). Se trata de una determinación de lo político en tanto
acto fundador del orden político que sin embargo no cristaliza en la formación
de un estado opresor que anularía la voluntad instituyente.
[15] Quijano (2000:216 y ss).
[16] Alban Achinte (2010:408)
[18] Spivak
(2003: 297-364), donde desarrolla un extenso movimiento teórico que va desde “…una
crítica a los actuales esfuerzos en Occidente de problematizar al sujeto, hacia
la pregunta de cómo es representado en el discurso occidental el sujeto del
tercer mundo”.
[19]
“… el dominio no sólo se abastece de la disociación del individuo sino también
y principalmente del aislamiento de cosmovisiones y programas de acción” (Berisso,
2015: 27).
[20] Sobre
la caracterización de la noción de naturaleza y sus relaciones con las de
cosmos, mundo y cultura, dice Dussel: “La naturaleza es la totalidad de entes
no-culturales… comprendidos en el mundo… que sin dejar de ser parte del cosmos
como cosas reales…, sin embargo, tienen por fundamento de su sentido el
proyecto histórico del mundo (…) La naturaleza es el fenómeno… del
cosmos; es el aparecer del cosmos en el mundo como totalidad. La naturaleza
como totalidad fenoménica está constituida por entes naturales o fenómenos (…)
Es desde el mundo, desde un mundo histórico, político, erótico o simbólicamente
determinado, que comprendemos a la naturaleza e interpretamos a los entes
naturales. Si hay una historia del mundo, la hay igualmente de la naturaleza…
Se entenderá ahora lo que se quiere indicar cuando se dice que la naturaleza es
políticamente interpretada: es hermenéuticamente visualizada desde el centro o
la periferia (…) La naturaleza, lo no culturalizado del cosmos en el mundo
(noción entonces negativa con respecto al trabajo humano), es el aparecer
fenoménico de lo que es real, de suyo, anterior al mundo como orden de la
manifestación… pero nunca interpretado del todo (debido a la exterioridad
del cosmos y por ello habrá siempre posibilidad de una historia futura de la
naturaleza). El cosmos, entonces, es conocido como fenómeno mundano: es decir,
es constituido en su sentido histórico… como naturaleza. (Dussel, 1996:129-131).
[21] Dice
Marx en los Manuscritos de 1844, Cap. XXIV: “Mediante la enajenación, la
conciencia que el hombre tiene de su género se transforma, pues, de tal manera,
que la vida genérica se convierte para él en simple medio (…). El trabajo enajenado,
por tanto… hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus
facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia
individual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de
él, su esencia espiritual, su esencia humana (…) Una consecuencia inmediata del
hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad
vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre respecto del hombre. Si
el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro. Lo que es
válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto de su
trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y
con el trabajo y el producto del otro. En general, la afirmación de que el
hombre está enajenado de su ser genérico, quiere decir que un hombre está
enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia
humana”.
[22] La
expresión “bestializaciòn” la tomo de Deleuze, (2002:232) cuando dice “La betise es la bestialidad propiamente
humana”. “Bestialización” difiere tanto de animalidad como de barbarie y apunta
a una (di)solución de ambas oposiciones creadas por el humanismo euro-moderno.
No es una “reducción” de lo humano a lo animal, ni del estado de sociedad al
estado de naturaleza. Por el contrario, sólo dentro de un “mundo”
antropocéntrico encerrado en el narcisismo humano puede darse el exceso de
destrucción autoaniquilante que deriva en el nihilismo que planteo en este
párrafo.
