EPISTEMOLOGÍA, CONOCIMIENTO Y SABER.
LA
DESCOLONIZACIÓN DEL MÉTODO.
Martin
Bolaños
Lic. en Filosofía
(UBA)
Diplomado
en Filosofía de la Liberación (UNJU)
martinxgraf@gmail.com[1]
Resumen.
El programa de la filosofía intercultural
(y de modo similar la Filosofía de la Liberación y el Pensamiento Descolonial)
incluye la revisión de las formas y criterios de conocimiento y saber heredados
de la tradición moderno-colonial. La creación de una “epistemología” de la
liberación es una de las tareas a llevar a cabo por las próximas generaciones
en el contexto de un polilogo intercultural. En este aporte se repasan algunas
propuestas provenientes de las tres corrientes mencionadas, las cuales tienen
en común la indagación y valoración de los saberes populares en tanto potencias
descolonizadoras de las formas, modos y ritmos de los discursos
tecnocientíficos funcionales a un sistema de dominación global.
Palabras clave: conocimiento, descolonialidad,
filosofía, interculturalidad
Abstract
EPISTEMOLOGY AND KNOWLEDGE. DESCOLONIZATION OF THE METHOD
The program of intercultural philosophy (and similarly the Philosophy of
Liberation and decolonial schools) includes the revision of the forms and
criteria of knowledge and knowledge inherited from the modern-colonial
tradition. The creation of an "epistemology" of liberation is one of
the tasks to be carried out by the next generations in the context of an
intercultural polylogue. In this contribution we review some proposals from the
three currents mentioned, which have in common the inquiry and valuation of
popular knowledge as decolonizing powers of the forms, modes and rhythms of
functional technoscientific discourses to a system of global domination.
Key words:, decoloniality, interculturality, knowledge, philosophy
No hay forma de
conocimiento que no pretenda operar sobre la realidad en algún sentido. Ese
sentido es funcional a alguien que lo
necesita para algo. El alguien y el algo se determinan mutuamente. Así, por
ejemplo, el conocimiento entendido como contemplación (siguiendo una concepción
sacerdotal arcaica) puede ser visto a la vez como una falsedad y un ocultamiento,
ya que el conocimiento que sólo sirve a quien lo busca es un conocimiento
incapaz de transformar tanto al conocedor como a lo conocido.
Queda así
determinado desde el comienzo el conocimiento en tanto poder, y más
precisamente en tanto poder en manos de una elite. De modo que detrás de
cualquier metodología se esconde la pregunta por el quien y por el para qué. No
hay metodología neutra, ni en sentido epistemológico, ni en sentido ético ni en
sentido político.
Más aún, la
metodología construye a su alrededor un sujeto y un objeto, ambos artificios
funcionales tanto al quien como al para qué. Y al mismo tiempo teje a partir de sí misma
una red enciclopédica de operadores:
términos primitivos, términos derivados y reglas de deducción. Así también
instaura normativas y criterios de evaluación o verificación, todos ellos
sistémicos y orientados hacia una finalidad especifica. Esta finalidad siempre redefine
a su vez medios y objetivos. Y redefine además la consecuente escala axiológica
en la cual ambos términos pueden intercambiarse o desplazarse según el lugar
que ocupen en dicha escala.
Todo esto supone,
tal vez como condición necesaria, una
determinación antropocéntrica del conocimiento. El relato de “la
superviviencia de la especie” (que exigiría un dominio técnico de la
naturaleza, mediante el conocimiento de sus leyes y el control de la materia), suele
ser un incentivo para declarar dominadores y dominados, reclamar la aceptación
de dichas condiciones como irremediables y convocar a la miseria generalizada a
billones de seres vivos a lo largo de una insoportable historia de destrucción.
Esto responde
además a un programa sacrificial de la
existencia. Para que la especie humana siga existiendo, deben ser
sacrificados un número potencial de miembros, considerando la escasez de
recursos y la aplicación sistemática de prácticas de saqueo y acumulación de
recursos materiales y cognitivos.
No todos deben
sacrificarse, desde ya; las elites son necesarias e insustituibles, como los
oficiales de un ejército. Quienes deben
morir son, siempre, los demás. Y no hablamos solo de muertes físicas, sino de
existencias cadavéricas en sus múltiples formas de esclavitud o neutralización.
En la actual etapa histórica, el consumismo cumple con ambas soluciones.
Estas líneas asumen
que los métodos de conocimiento suponen y establecen diferencias axiológicas
que en el fondo son de carácter ético. Esas diferencias son escondidas bajo
falsas promesas de objetividad y los supuestos valorativos en que se basan
quedan generalmente sin criticar. La metodología se encarga de ello,
estableciendo límites a su propia autocritica. El lugar de enunciación de las
teorías y los métodos suelen ser el punto ciego de sí mismos.
Por eso, si se
pretende entender algo sobre cualquier materia, debe comenzarse por desconfiar
de las metodologías o en su defecto construir explícitamente una metodología
que hable sobre sí misma en primer lugar. La dificultad ante esto es conocida: al intentarlo, quien busque realizar esa crítica
a la metodología, se enfrentará al problema de la autorreferencialidad, ya que
deberá encontrar un meta-método desde el cual dicha crítica pueda tener lugar.
Para sortear esta
dificultad, quien ejerza el pensamiento crítico deberá abandonar cualquier método,
pegar un salto epistemológico en el vacío y arriesgarse al azar de la creación de hipótesis, a la filosofía
como actitud experimental y a la producción de un método que se construye a la
vez que se piensa y no antes ni después de haber pensado. Toda actitud
existencial que disponga de un espacio de opciones (y el saber es una de ellas)
comienza con una decisión:
“Método supone la
descripción de cómo se recorre el camino. Pero en el operar mismo no hay modo,
sino apuestas en el sentido de Paul Ricoeur, a partir de un campo de
objetividad surgido a medias de los símbolos populares. Se apuesta al logro de
la índole de lo otro a partir del operar mismo” (KUSCH; 2010b:502),
Se ha acusado
muchas veces a este decisionismo de cierta
renuncia a la racionalidad y cómoda entrega al capricho. Pero si lo que se
busca es honestidad, entonces habrá
que reconocer que todo esto (irracionalidad y capricho) se halla en la base del
más riguroso cientificismo metodológico en tanto que la experiencia humana solo
acude a la razón como un exorcismo -vano- de su vulnerabilidad.
Ahora bien, hay
que tener cuidado con extrapolar las condiciones necesarias para un tipo de
conocimiento a las condiciones necesarias para otro tipo de conocimiento. Al respecto se ha insistido muchas veces
en enfrentar conocimiento contra saber (SHEIKH; 2009), o
filosofía contra Sofía (Foucault), o filosofía contra pensamiento (ESTERMAN;
2006). Se proyecta esta distinción sobre el horizonte de la “asimilación”: el
conocimiento no puede más que responder a las necesidades de un sistema (por
ejemplo, el capitalismo cognitivo), aportando el instrumental necesario para su
reproducción y expansión; en cambio los saberes, el pensamiento o la Sofía,
reclaman la interpelación ética y critica de los modos de conocer (KAUFMANN;
2011).
A quien busca
lanzar un vehículo que busque agua en Marte no le será de utilidad la revisión
axiológica del método. Pero sí le será de utilidad a quien deba decidir si vale
la pena buscar agua en Marte cuando se la está desperdiciando en la Tierra, por
poner un ejemplo trivial.
El abandono del
modelo antropocéntrico y sacrificial del conocimiento es una caja de Pandora.
Una vez abierto, todo se resignifica y se desplaza. En primer lugar, se disloca
la idea de cualquier objetividad supuestamente garantizada por la metodología.
Por otro lado, se pone en cuestión la necesidad del sacrificio y la elección
sobre quiénes deberían ser sacrificados y quiénes no, en función de la supervivencia del método que no es otra
que la supervivencia de sus cultores.
Dussel (1998) se
ha referido a este tema apelando al “principio de demarcación”. Distingue al respecto entre un paradigma
científico general, propio de las “ciencias duras”, un segundo modelo que
reproduce las exigencias epistemológicas y los criterios de validación del
primero, para ser aplicado a la descripción de lo social; y finalmente un
tercer criterio, que agrega a este último la dimensión crítica, reclamada por
Marx, y que a diferencia de los modelos anteriores está precedido por una ética
sustentada en principios formales y materiales. Dicha consideración parte,
además, del reconocimiento de una “negatividad” en la base del existir, planteada
como la dependencia material de la corporalidad humana respecto de los
“satisfactores” (comida, abrigo, etc.) que vinculan al ser humano con la
naturaleza orgánica e inorgánica. En palabras de Dussel:
“La «negatividad»
de la que hablamos, en primer lugar, es el «no-poder vivir» de los oprimidos, explotados,
de las «víctimas” (…) sin considerar la «negatividad» no puede haber ciencia
social crítica. Pero, y en segundo lugar, debe situarse en el nivel de la
«materialidad» la dicha negatividad; es decir, en el contenido de la praxis en
cuanto referido a la producción, reproducción y desarrollo de la vida humana,
de la corporalidad humana» (DUSSEL; 2008).
Las ciencias
sociales pueden ser funcionales o críticas. Pero para que se cumpla esta
segunda condición es necesaria la incorporación de la negatividad, del
reconocimiento de una privación originaria llamada por las filosofías
liberadoras de diversas maneras: vulnerabilidad, “estar-ahí tirado”, o la
indigencia de una existencia finita y a la vez explotada. Por eso la situación de una corporalidad
instrumentalizada, racializada o sexualizada, expande el criticismo sobre todas
las formas de colonialidad del ser (MALDONADO TORRES; 2007): geopolítica,
corpopolitica y cosmopolitica (MIGNOLO; 2010:11).
Precediendo
cualquier epistemología, entonces, está la comprensión del mundo sobre el que
esa epistemología va actuar. Y este no es un problema epistemológico, sino un
problema sapiencial.
Se entiende aquí
por sapiencial, la dimensión del saber como totalidad ética y existencial, en
oposición al conocimiento “objetivo”, fragmentario, reductivista y
conceptual-analítico propio de la modernidad europea. Con este término se
pretende aludir a la vez a cierta “ancestralidad” de los saberes populares heredados
por vías alternativas a los dispositivos
de legitimación de los conocimientos académico-cientificos (por ejemplo, la
tradición oral, las prácticas artísticas, el pensar simbólico, la expresión
religiosa y los rituales, etc.).
Panikkar ha
sostenido al respecto que, a la par de las tres grandes interpelaciones de la
matriz epistemológica occidental (pensar analítico o pensar “por partes”;
pensar conceptual o racional y pensar escrito) una de las caracteristicas
develadoras de la colonialidad del saber es la separación entre el saber como
representación y el saber como experiencia (en FORNET BETANCOURT; 2004:30).
Esto implica, agregamos, una triple fragmentación del ser humano, ante si
mismo, ante los otros seres humanos y ante la naturaleza como totalidad cósmica
viviente.
Todo lo anterior
busca desmarcar la experiencia del saber respecto de los requerimientos
académico-imperiales, de sus formas y de sus criterios de autoevaluación. Busca
además romper un círculo forjado en torno a milenarios prejuicios, a prácticas de secuestro de los saberes y
a disposiciones de una epistemología
militar que reproduce jerarquías y protege privilegios. De aquí a constatar una colonialidad del saber (QUIJANO; 2000) hay un paso y ese es el paso
con el que comienza una indagación seria sobre cualquier modo de saber.
Explicado esto en
términos de método, se trata de evitar los criterios de autoridad sugeridos -o
impuestos- por la tradición académica. Esto implica una serie de renuncias por
un lado y de apropiaciones, por otro, tanto en el orden de las formas como en
el de los contenidos, (suponiendo que exista alguna diferencia entre ambos) en
el marco de lo que Mignolo (2010) llama un “desprendimiento” epistemologico[2].
Sobre las
renuncias, se destacan el abandono explícito y consciente del formato normativizado
del artículo, la monografía, el paper
o la publicación académica. La cita
autoral, denunciada como apelación a la autoridad, queda matizada por la
sospecha sobre los patentamientos personales de ideas, nociones, conceptos o
teorías. Se asume que el conocimiento no es propiedad privada, y que el culto a
la personalidad es el origen de una epistemología del secuestro denunciada
desde la perspectiva descolonial.
Es un
contrasentido de los métodos de investigación filosófica el exigir permisos
burocráticos para el uso de cada idea, palabra o expresión. El lector instruido
encontrará detrás de cada letra una interminable tradición de aplicaciones,
personalidades y contextos. Este es un honor que los textos rinden a la lectura
o, mejor dicho, a las y los lectores. La filosofía nunca está en el texto, sino
en la lectura que se hace del mismo. Por eso es de mal gusto recordarle todo el
tiempo a quien lee el hecho de que se trata de un texto sobre tal o cual
disciplina y enmarcado en tal o cual metodología, ya que estos límites deben
ser atravesados, desplazados o relocalizados en aras de un pensar fronterizo.
Otro
distanciamiento respecto de una epistemología colonial reside en el recelo
acerca del rigor que un texto
filosófico debería observar. Un pensamiento riguroso
no es otro que aquel que se ajusta a un método, con los problemas que, como se
señaló más arriba, afectan a los métodos en general y en particular. Un texto
no es valioso por ser más o menos riguroso,
sino por ser más o menos útil para quienes lo leen (y no tanto para quienes lo
escriben). La factibilidad[3],
efectividad o capacidad transformadora, emerge en la intención del texto.
En una práctica de
pensamiento crítico la factibilidad está en abrir el paso entre densas
opacidades que encubren injusticias, abusos y explotaciones que perjudican a
grandes grupos humanos y a las entidades de la naturaleza también.
El rigor puede
evaluarse según la precisión o la amplitud de la crítica, o incluso,
concedamos, según la construcción de un método propio y acorde al texto y sus
intenciones (criticas). La fidelidad al
propio método es una virtud, pero siempre es bueno revisar a quién es fiel el
método mismo, y no hay mucha epistemología que permita decidir racionalmente a favor de quien o quienes se trabaja.
Otra renuncia, ya
adelantada, tiene que ver con la pretensión de objetividad. Por los motivos ya
expuestos (situacionalidad de todo pensar, presupuestos axiológicos
inaccesibles a la reflexión, estrechez de la relación fundamental
sujeto-objeto), el ideal de objetividad, se debilita una vez señaladas todas
sus marcas etnocéntricas.
La pretensión de
objetividad está por su parte asociada con la pretensión de universalidad de
los enunciados. No existe ningún pensamiento universal. Existen “invariantes humanos” constatables
empíricamente (PANIKKAR; 2004) pero no verdades universales a priori. El pensamiento es un producto
colectivo de sociedades que ocupan un lugar en el espacio y un momento en el
tiempo, resultado de un pasado, de un devenir, de un contexto que configura,
contiene y proyecta. (FORNET BETANCOURT; 2009). Filosofía, arte, ciencia y aun
religión son expresiones plurales de numerosos puntos de vista todos ellos
condicionados, y, desde cada condición, comprometidos con un esfuerzo por
saltar fuera de esos condicionamientos en tanto sea posible, pero sin abandonar
nunca una base, una condición material, una matriz singular, una situación
local. Los productos culturales son creaciones locales, que se contrastan y
complementan con los de otras procedencias. Las modalidades inclusivas/exclusivas
de lo cultural, así como las complejidades de los procesos de identificación (GRIMSON;
2012) anidan en las raíces del relato, llevando consigo todas las circunstancias que dan sentido a la
enunciación.
Nadie tiene el
privilegio, ni mucho menos la propiedad, sobre el punto cero del saber: conocimiento que todo lo anticipa, lo
programa y lo conquista. Nadie puede
salir de su propio cuerpo. Por eso, el
abandono del pensamiento etnocéntrico tiene las dimensiones épicas de una migración.
Se desliza sobre los tiempos con lentitud geológica. Su comprensión es
episódica y sólo vemos en cada caso un atisbo de su permanente recreación. Por
eso constituye un imperativo de la
sinceridad el reconocer este origen y someterlo a critica permanente.
Objetividad y
universalidad son dos marcas coloniales que ya no operan en favor de ninguna
clase de saber (PANIKKAR, 2004; GONZALEZ FUENTES, 2017). “Buscar el saber
objetivo es un entretenimiento que nos aleja de las tomas de posición, y yo
creo que el conocimiento es un proceso ético de toma de posición”, dice Raul
Fornet Betancourt en una entrevista reciente (FUENTES; 2017: 174).
Una operación descolonial
en el método pide, además, que quien escriba se haga portavoz de un saber
colectivo y múltiple, donde la eminencia pronominal de la primera persona ceda
espacio a las “heteroglosias”, a las voces múltiples que confluyen en la
polifonía del sentido (HERNANDEZ; 2011). Dicho esto en relación con la
“epistemología” moderno-colonial: nadie es del todo un yo.
No se trata sin
embargo de diluir la noción de autor en “estructuras” más o menos determinadas,
redes o dispositivos que harían de la persona individual apenas un nodo calculable
dentro de las telarañas del poder. Pero tampoco se trata de hacer de la
individualidad un fetiche, un ídolo inspiracional que señale el camino directo
al epistemicidio de las sabidurías colectivas.
Pero hay
otro estilo de descolonización del conocimiento que tiene que ver con el
desvelamiento de ciertas opacidades que impiden a la reflexión acceder sobre lo
que nos rodea desde nuestra situacionalidad. Y es algo que se presenta, una vez
más, en una forma de pensar. Es lo que Rodolfo Kusch ([1973] 2010) llamaba la “negación”. La negación de la que habla
Kusch está relacionada con la “negatividad”, ya mencionada más arriba, en tanto
“desnudez” o vulnerabilidad de la situación humana -especialmente la de las victimas
históricas. Pero en el caso de Kusch aparece trazando un puente entre la
descripción de una circunstancia “existencial" y un modo o “estilo” que
permita acceder a ella, desarticulando el andamiaje epistémico occidental.
A
diferencia de la noción lógico-matemática de negación, donde ésta se define a
partir de la asertividad, como una dimensión analítico-formal del concepto,
aquí la negación, como estilo y como método, está sustentada en una dimensión
existencial-ontológica, en tanto vulnerabilidad y finitud:
“Porque parto del axioma de que
existir es estar en la falsedad, esa que corresponde a las circunstancias que
se oponen a mi proyecto de ser (…) La afirmación de la verdad está colocada
como una totalización de mi ser a partir de la negación de las circunstancias”
(KUSCH ([1973] 2010).
En otras
palabras, todo proyecto de existir (de estar) surge de la “inmersión” en lo
negativo, de la posibilidad de que el proyecto falle, se invierta o quede a
mitad de camino. Hay en esto un “horizonte de negación” que acompaña todo estar
y se encuentra vinculado con la vulnerabilidad y la finitud de toda existencia.
En este sentido, la verdad científica es solo un episodio de la verdad
ontológica. El conocimiento conceptual funciona en tanto negación de la negación existencial, una inversión meramente formal
y, como tal, falsa. La comprensión (aquí como opuesta a conocimiento positivo)
se basa en la diferencia -negación- entre proyecto (como posibilidad) y
totalización (como actualización de ese proyecto). La totalización es un llegar
a ser (algo). Pero ese resultado es clausura del proyecto y por tanto negación
del “estar siendo” -condición que hace incomprensible,
en términos científicos, a la realidad social de América.
Todo lo que es
negado en la asertividad del concepto, sigue actuando en el fondo de la psiquis
individual y al mismo tiempo en el núcleo
simbólico de la cultura, como un “arquetipo ordenador del mundo” (KUSCH ([1973] 2010). En esta función emerge también lo emocional, lo
afectivo. Sabemos que esta área particular de la experiencia humana ha sido
explícitamente marginada por la epistemología moderna. También sabemos que ha
sido -y sigue siendo- utilizada como factor de invalidación e inferiorización
cognoscitiva.
Pero la
emocionalidad no es algo irracional, ni carece de capacidades creadoras de
saberes. Al contrario, da cuenta de una racionalidad “invertida y simétrica”
desde una lógica que parte de lo negativo. Agrega Kusch que su valor es antagónico
y a la vez compensatorio respecto de la lógica conceptual. Compensatorio porque
recupera la totalidad existente que se habría fragmentado en el conocimiento
analítico. Repone una comprensión frente a una aprehensión (delimitación) y al
“objeto” reificado (producido por una relación sujeto-objeto) le opone una
relacionalidad del tipo sujeto-sujeto. Eso explica por qué en muchas lenguas no
occidentales, los sustantivos escasean, al punto de que un mismo “objeto”
recibe nombres diferentes según a quien pertenezca, dónde fue fabricado, qué
historia acumula, etc.
Se trata entonces
de seguir un método que, partiendo de la negación, invierta el sentido lógico y
científico del saber para ingresar (y hacer ingresar) en éste la pregunta total
por la posibilidad del ser. Pero esto es ya una pregunta por la geocultura,
entendida esta como un modo colectivo y situado de dar sentido a esa
negatividad. Se pueden listar
someramente algunas características de este “método” de la negación:
·
Niega lo meramente dado a nivel perceptivo
o de conceptualización.
·
Abre un campo de indeterminación donde no
se dan las determinaciones occidentales a las que estanos acostumbrados.
·
Se coloca por debajo de las pautas
culturales vigentes, pero entra en el área de verdad del objeto de estudio.
·
Rompe el modelo del universo que suele
acompañar a la investigación científica.
De modo que la
negación actúa como saber que da cuenta de la colonialidad del ser, caracteriza
ciertos modos de estar en el mundo y abre al mismo tiempo un horizonte
sapiencial en el que se fusionan saber y cultura.
Además de una
geocultura, existe un geosaber. Es lo que ocurre, por ejemplo, con las palabras
ecosofía (Cajigas-Rotundo, 2007) o pachasofía (Esterman, 2006). Si bien en
ambos casos la etimología se encuentra total o parcialmente transculturada, en
la filosofía liberadora latinoamericana estas ideas aparecen trabajadas a
partir de un cuestionamiento de la separación naturaleza/cultura. Dicha
división, programática y etnocéntrica, es otro de los puntos de ataque para una
epistemología intercultural. Términos como cosmopolitica
o biopoder (este último en el sentido
de Hardt y Negri (2000), como la contracara de la biopolitica) pretenden
incorporar a la “natura” en tanto agente social y sujeto político y ya no como
un recurso “externo” a ser conquistado.
Esta es la
orientación que, a partir de los saberes amerindios, está asumiendo la crítica
descolonial en materia ambiental, en tanto respuesta al “ambientalismo”
tecnocientífico fraguado en la geocultura sistémico-corporativa. No se trata en
este caso tampoco de una operación de exclusión, sino de un ejercicio de
reflexión intercultural, que aprovecha las capacidades generadas por la cultura
tecnológica, pero que invierte sus designios imperiales tras someterla a la
negación, a la desobediencia y al desprendimiento de su matriz eurocolonial. En
palabras del ya citado trabajo del antropólogo Caijas-Rotundo:
“En este sentido,
por ejemplo, la ecosofía de la multiplicación de la vida y las ciencias de la
complejidad (como desarrollo científico occidental, mas no eurocéntrico) pueden
co-devenir a través de una episteme post-occidental basada en lo caótico, en lo
relacional, en lo holista, en la conectividad que repercute para nosotros en
nuevas estrategias tecnocientíficas y culturales que concretan una conciencia
ecológica global. En la era actual y por venir se hace cada vez más relevante
pensar/imaginar mundos socio-culturales-ambientales emergentes; mundos donde
hay espacio para todos/as; mundos donde la potencia de vida triunfe sobre el
poder de corrupción; mundos que de nuevo concreten el ensueño de la abundancia”
(CAJIGAS-ROTUNDO, 2007: 189).
Es
párrafo es especialmente elocuente en tanto reúne operaciones interculturales in acto; más precisamente, propone
asumir (subsumir) programas de intervención tecnológica dentro del marco más
amplio de una “conciencia ecológica global”. Desde ya, la formulación de esta
propuesta se halla expresada en términos reconocidamente coloniales:
“conciencia”, “ecología” “globalización”, no son palabras propias de una
epistemología sapiencial, sino que han sido tomadas en préstamo de un relato
netamente etnocéntrico. Habrá que operar entonces desde otras palabras,
palabras atraviesen la coraza epistemológica y abran el mundo a una comprensión
sapiencial, orientada a la vida, al saber
cómo antes que al saber qué. Una
poética discursiva que corresponda a la totalidad del ser y no a su
fragmentación y reducción analítico-formal.
La
creación de mundos posibles es otro de los postulados de la filosofía
intercultural en clave liberadora. Esto implica una profunda fe en la
multiplicidad de universos a ser liberados, y es misión de la filosofía
desencadenar esas fuerzas mediante un programa de descolonización de saberes,
métodos y valores.
Buenos
Aires, agosto 2017
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[1] Agosto 2017
[2] “Esto
implica que una estrategia de desprendimiento consiste en
desnaturalizar los conceptos y los campos conceptuales que totalizan UNA
realidad” (Mignolo, 2010:35). Más aun, se trata de una tarea intercultural, en
tanto “la noción de desprendimiento guía el vuelco
epistémico descolonial hacia una universalidad-otra, es decir, hacia la pluriversalidad
como proyecto universal” (ibid. p.17).
[3] Dussel (2016; tesis 7) habla de “factibilidad” en el contexto ético y
político, al referirse a aquella dimensión de la ética que sólo puede ser
válida en tanto fácticamente realizable; principio que redirige el imperativo ético
formal hacia el imperativo ético material.
