Geoestéticas (migraciones e
interculturalidad)
I
En un texto de
convocatoria al Congreso Internacional organizado por el departamento de
historia del arte de la Universidad de Barcelona, en 2015 se propone
“reivindicar la dimensión geoestética como
“disciplina” para interpretar
aquellas prácticas y discursos que desde sus lugares de emisión son
susceptibles de redefinir -o cuando menos, cuestionar- las relaciones
centro-periferia”. Geoestética (en singular) como disciplina hermenéutica que interpreta prácticas y discursos
disidentes.
También el
crítico español Joaquin Barriendos (2007) -en el mismo contexto- se refiere a la
geoestética como disciplina que
expresa una oposición activa a la segmentación multicultural del circuito del
arte contemporáneo: “la única fuerza crítica que podemos
deducir ante los procesos de internacionalización”, consiste en aprovechar lo
que el autor llama “procesos de translocalización estratégica” para abrir el
juego a “una mentalidad geoestética necesariamente contestataria, crítica y
reflexiva”.
Este tipo de
encuadramientos que convocan desde el olimpo teórico europeo a acciones de selección
y puesta en escena de propuestas que descolonizarían las prácticas de
exhibición en un circuito internacional son poco creíbles. Más allá de lo que
signifiquen los procesos de
translocalización estratégica aludidos, parece tautológico suponer que
pudiera darse una liberación de las relaciones desiguales sin desarticular el
circuito de la desigualdad. En este sentido se expresa Yamandú Acosta (2017) en
un texto sobre el que se volverá más adelante, cuando expresa que
“se hace necesario
discernir entre ejercicios de –aparente- interculturalidad que refuerzan
sobrelegitimando –eventualmente de un modo no intencional- a la
monoculturalidad/multiculturalidad moderno-posmoderno-capitalista-occidental y
ejercicios de efectiva interculturalidad en los términos de una
interculturalidad descentrada y crítica que son aquellos que tienen lugar desde
la constitutiva –y constituyente- interculturalidad de la transmodernidad”.
Este discernimiento se fundamenta
en que la lógica moderna-posmoderna no puede más que declamar una
interculturalidad[1]
de laboratorio, precisamente porque se mueve dentro un horizonte de compresión
monocultural: “no hay
interculturalidad propiamente tal desde la modernidad-posmodernidad; ellas
solamente admiten monoculturalidad y multiculturalidad, en cuanto lógicas
culturales…” (Ibid.)
Según Acosta, la categoría de
transmodernidad ha sido propuesta desde la filosofía de la liberación como una
de las formas de superación de la modernidad-colonialidad eurocentrada. Esta
modernidad es comprendida en dicho contexto filosófico como un monstruo de dos
cabezas: por un lado se señala su vertiente “emancipatoria” que proclama el
ejercicio crítico de la razón enfrentada al dogmatismo religioso, político y
cultural, y por otro lado, la vertiente colonizadora, violenta e imperial
justificada en aquella misma racionalidad y de la cual forman parte tanto el
sistema económico capitalista como el socialismo estatal maxista-leninista,
ambos productos del Logos o racionalidad monocultural europea.
La transmodernidad es un movimiento
contradiscursivo y solo eventualmente materializado, que se ha manifestado de
manera esporádica a lo largo de la historia moderna colonial eurocentrada,
dentro de la cual ha anidado de modo “inmanente” aunque proyectando su espíritu
de manera “trascendente”, es decir, orientando sus sentidos en un “más allá” de
la modernidad vigente. Persigue de este modo una salida de la modernidad que
potencie sus aspectos emancipatorios contra la violencia instituida por la
vertiente imperialista. Se trata entonces de una “ruptura negociada” en lugar
de un quiebre revolucionario, ya que siempre estuvo presente desde la
conformación del dispositivo moderno-colonial, aunque de manera negada,
oprimida y excluida.
Considerando que la modernidad ha sido
construida sobre la expoliación de una parte significativa de la humanidad
(indios, negros, mujeres, niños, etc), se afirma que estas poblaciones sojuzgadas
son constitutivas del proyecto moderno, radicalmente “otras” y radicalmente
“exteriores” (en el sentido dusseliano de una “trascendentalidad inmanente”),
entonces la liberación de estas humanidades oprimidas va ligada a la emergencia
de una condición trasnmoderna superadora de la modernidad-colonialidad. La
transmodernidad exige el abandono de cualquier monoculturalismo, en el
ejercicio de una interculturalidad situada y tópica, que otorgue “voz y agencia”
a las humanidades históricamente excluidas e implica a su vez una subjetividad transmoderna, en tanto
sujeto colectivo dinámico y abierto a un polilogo
intercultural bajo la forma de la traducción.
En el variado e indefinible campo
de lo artístico, el objetivo de la crítica es la institución arte,
desenmascarada como dispositivo sistémico. Una “división social del trabajo”
que distribuye sus lugares de visibilidad en la vidriera de alquiler global.
Las condiciones son claras: aceptar el programa multicultural y representar
adecuadamente el papel asignado a una identidad programada. Theresse Kauffman (2011)
señala al respecto la creciente adscripción de lxs artistas a programas de
investigación (modelados según los usos de la investigación científica), ante
los cuales sus obras funcionarían a lo sumo como “trabajos de campo”
ilustrativos de dichos proyectos. De esta manera el arte queda absorbido en lo
que se ha dado en llamar la colonialidad
del saber. Y frente a la cual emerge una desobediencia epistémica (Mignolo, 2010).
Cualquier forma de arte es, de
hecho, potencialmente subversiva. Pero ese potencial solo es capaz de
actualizarse cuando contradice los códigos de aceptación, e introducen el
conflicto dentro del sistema, al oponerle una alteridad irreductible, es decir,
no “subsumible” en la lógica que pretende cuestionar.
Para eso debe remontarse a una
crítica más amplia. Critica que ataque a la “civilización hegemónica que
subsume una diversidad de culturas cuyas identidades le son de una u otra
manera, funcionales” (Acosta, 2017). En términos de arte, la apropiación de la
diversidad para ser exhibida como baluarte de un imperialismo artístico
hipócrita, en el contexto de una pseudo-democracia de la sensibilidad
posmoderna.
Frente a esto, las geoestéticas operan
como despliegue sensible de la contracultura transmoderna. Continúa Acosta: “La
transición a la transmodernidad es comprendida como superación crítica de la
modernidad-posmodernidad y del capitalismo en cuanto modo de producción…”. Sin
la conciencia de semejante transición, (aurora de un modo de vida emergente
cuyas apariciones históricas han sido hasta ahora “episódicas”), las geoestéticas
no pueden ser visibilizadas sino como residuos anacrónicos de una
migración-basura, blanco predilecto de fusilamientos policiales y ensañamientos
sádico-mediáticos.
Y esta radicalidad constitutiva
alimenta los efectos de “presencia-ausencia” de una subjetividad transmoderna.
Por desgracia (pero no por azar) la ausencia no es solo silencio discursivo
sino ante todo corporalidad condenada. Se manifiesta en las trazas de las
muertes, las desapariciones, las migraciones, y los vaciamientos, así como los
encubrimientos centenarios y las memorias de la sangre y el dolor.
Negatividades[2]
que retornan de diferentes maneras: como duelo, memoria y reconocimiento en las
producciones artísticas institucionalizadas y como color, fiesta y símbolo en
las creaciones populares geoestéticas.
Frente a la geoestética
como disciplina, se alzan las geoestéticas como prácticas. Las prácticas
geoestéticas no se visibilizan en el circuito de la multiculturalidad guionada.
No están institucionalizadas. No son ni geográficas ni estéticas. No son
siquiera arte. Tal vez se las pueda describir como poéticas de una espacialidad sensitiva migrante. Este verdadero
lado oscuro de la alteridad artística
no necesita de instituciones culturales, quizás porque sea instituyentes en sí
mismo. O porque su institución no es otra que la integridad social de un cara a
cara. Así es como ha sido descripta
recientemente la actividad geoestética:
“lugar donde la dimensión
física de la estética traspasa cuerpos y espacio, transformándolos en el
trazado ondulante de su naturaleza compartida (…) Las prácticas de este
compartir son dis-locativas, aunque se saben conscientes de su posición
invisible en el horizonte de control sistémico. Sus propuestas se contraponen y
entrecruzan con las lógicas de dominación. Su particularidad es pervivir en el
terreno de la distopia del control”. (Cabeza Umaña, 2017).
¿Geo estéticas o geopoéticas?
Se ha
denunciado muchas veces que la expresión “estética” se aplica a un mundo
cerrado sobre sí mismo. No importa si refiere a una disciplina -que no es sino
declaración de un punto de vista singular- o si refiere al campo de interés que
dicha perspectiva pone en escena. En ambos niveles la palabra “estética”
involucra a la asfixiante condena de la colonialidad.
Estetizar
el mundo implica codificar sus manifestaciones, arrinconar en un espacio
selectivo producciones, agentes y circuitos. Remitir el fenómeno singular a una
narrativa previamente trazada. Narrativa que además es norma, criterio, medida
y valor.
Las geoestéticas -apropiación
del espacio y del tiempo que cuestiona el imperialismo del cronómetro- impugnan
el historicismo en el campo del arte y de sus prácticas fronterizas. La
pregunta por el origen se desplaza
hacia la pregunta por las condiciones y los modos en que se dan esas prácticas
en un lugar. Aun cuando se trata de
lugares de tránsito, muchas veces forzado.
Condición que intensifica los
intercambios, fuerza los desplazamientos, yuxtapone las marcas de origen y
produce subjetivaciones hibridas.
En palabras de Amalia
Boyer se trata de “pensar el “medio” por
el que transitan y entran en relación múltiples imaginarios de diversas
procedencias” y, en consecuencia, “abordar la estética contemporánea desde la
polivocidad de sus lugares de emisión” (Boyer, 2009).
No obstante, al igual que
lo que ocurre con la palabra “geocultura”, la geoestética está profundamente
marcada por su origen etimológico y por sus derivas históricas. La noción de
“geo” (geolocalización) denuncia su connivencia militar. Y la de “estética”
demarca el campo episódico de la mera “contemplación” ilustrada de lo bello.
Uno de los desafíos de esta experiencia será entonces hallar su propia voz.
Frente a la
estética se alzan dos palabras alternativas: Arte y Poética. Ambas remiten a la
acción. No asumen el lugar del “critico del gusto” sino el del artista como
“operador” de materiales y significaciones. En la idea de “arte” está presente
la construcción material del objeto. En sus orígenes, se sabe, aludía tanto a
la escultura como a la ingeniería naval. La Poética, en cambio, invoca a los
aspectos demiúrgicos del hacer. Es la parte “negativa”, la que se sustrae a las
reglas explicitas, la que presenta mundos desconocidos, enciende el asombro,
articula la sorpresa y “abre” el mundo a su verdad. Se asumirá entonces que
este aspecto de lo “incontrolable” de lo poético, como un hacer de lo negativo
puesto en movimiento, expresa mejor la deriva de la sensibilidad migrante y
popular que la noción euro-disciplinaria de “estética”. Una investigación
intercultural sobre el operar de lo bello (que sólo es pensable dentro del eje belleza/fealdad),
sus procedimientos de creación y recepción y su proyección en la vida de las
sociedades diversas, llevará a la adopción de palabras más precisas.
El ocaso de
la modernidad y la auroral transición a la transmodernidad requerirán palabras
distintas para expresar experiencias “otras” de las imaginaciones migrantes.
Algunas literaturas hablan de “estéticas relacionales” (Bourriaud, 2009) donde
lo que habla es el “espacio intersticial” que surge del vínculo. Esta idea,
junto a su subjetividad respectiva, el “radicante” (el artista en tanto
migrante que expande sus raíces al desplazarse físicamente dentro de la burbuja
global), se aproximan al reclamo de dinamismo, pero soslayan el potencial
subversivo que la transmodernidad opera contra la colonialidad de la
sensibilidad. Eluden aquella “superación crítica de la
modernidad-posmodernidad” reclamada por Yamandú Acosta.
Desde la América Nuestra, se han seguido otros caminos. Nos detendremos
en dos de ellos, que han sido transitados por poetas en sus exploraciones
vivenciales de las que han dado testimonio en términos de reflexión.
Fernando Aínsa (2005: 4-10) pone a trabajar la palabra “geopoética”
en un contexto específicamente literario. Conviene repasarlo porque atañe a una
serie de experiencias de la espacialidad de la América Nuestra según aparece en
escrituras que van desde Cristóbal Colon hasta Julio Cortázar y Jorge Luis
Borges. Por un lado, describe una batalla secular entre el “logos” y el “topos”
de la paisajística del “Nuevo” Mundo.
Una tradición que atraviesa la historia literaria narra los intentos
renovados y conflictivos de racionalizar un espacio que se resiste a las
cartografías, que burla las trazas de las sendas, borra los caminos, devora a
los exploradores. Pero al mismo tiempo, la obstinada penetración de la
colonialidad codifica en cada etapa esas resistencias, novelizando la lucha,
“cortando y recortando” los territorios para poder ubicarlos en el imaginario utilitario
de la razón occidental: “El diálogo entre el conquistador y el espacio americano parece entablado
sobre las bases sólidas de la posesión que sigue al deseo” (2005:6). Pero al
mismo tiempo y junto con esa espacialidad construida, se desarrolla la experiencia
de los “espacios negativos”, los plegamientos barrocos de un espacio
indisolublemente ligado a las existencias sociales que lo construyen desde su
cotidiano existir:
“El estar
determina el ser, relación que la crítica ha reflejado en los análisis sobre
paisajes, ambientes, descripciones que forman parte del espacio novelesco,
espacio que supone el lugar donde se desarrolla la intriga, verdadera red de
relaciones suscitadas por el propio texto” (2005:10).
Entre
tales espacios se hallan ciertas “exterioridades” que remiten al desarraigo y
al exilio. El espacio ya no es “refugio”, sino incertidumbre, búsqueda de la
identidad en geografías móviles, tránsitos que no encuentran sosiego. Las geopoéticas
de Aínsa exploran desde la literatura “estos modos de organizar el mundo según
circunstancias creativas que generalmente son tan dinámicas como envolventes”.
Narrativas que son resultado de “una tensión, de una escisión y de una
disconformidad” (2005:10).
Tensión,
escisión y disconformidad. Es en tal negatividad donde las propuestas geoestéticas
y la propuesta geopoética coinciden. No en la descripción de las batallas entre
lo topográfico y lo geográfico, entre el Logos y el Topos, sino en el
testimonio emergente de espacialidades otras que, lejos de invertir los
términos de la relación, anulan la relación en sí.
En
el texto ya citado, Amalia Boyer ensaya una traslación mediante el neologismo
“Archipelia”. Siguiendo algunos análisis de la obra del poeta antillano Edouard
Glissant (1928-2011), construye una espacialidad geopoética de la dispersión.
La metáfora del archipiélago recupera la diversidad en la unidad mediada por la
práctica del tránsito, de la navegación. Desafía de ese modo tanto la
insularidad de las culturas fijas y sus poéticas estancas, como el monologismo
territorial del espacio continental: “el pensamiento continental es un
pensamiento de sistema, incapaz de tomar en cuenta el no-sistema generalizado de las culturas del mundo. En cambio, el
“pensamiento archipélico” es un pensamiento no-sistemático, cuya forma es
intuitiva y frágil, y deriva de una visión poética y de un imaginario del mundo”
(Boyer, 2009:20). La limitación de esta oposición aparece al aplicarla a otras
geografías. La geocultura transcontinental de las migraciones actuales, los
desplazamientos perpetuos dentro de las masas continentales y la oclusión de
las condiciones de clase entre las diferentes experiencias migratorias, obligan
a matizar la imagen de la Archipelia. Por otro lado, el archipiélago remite a
una retórica de la multiculturalidad[3].
II
¿A la idea de una
geocultura le corresponde la de una(s) geoestética(s)? Ambas construcciones son
problemàticas desde varios aspectos; se puede comenzar por cualquiera de ellos
y desembocar en el amplio delta de la espacialidad americana. Un horizonte de
conflictos y ambigüedades infinitas, donde lo que define es la permanente
tensión, tensión multipolar, simultánea y a la vez diacrónica, cargada de
estruendos y catástrofes sin fin.
¿Cómo se expresan las
identidades locales en un universo monocultural? Sabemos que no desaparecen ni se
disuelven en el tiempo. No se hibridan
hasta el punto de borrar sus contornos. Tampoco sobreviven meramente como
estrategias y tácticas de adaptación a un mercado transactivo, ni reducen sus
reclamos a aquellos que el sistema está dispuesto a atender. Si bien una parte
de todo aquello es real, lo interesante es reflexionar acerca de la otra parte,
aquella que no sólo no se adapta, sino que emerge imponiendo escenas que no
estaban previstas en la programación aséptica de un capitalismo digital. El hedor de América es nuestro enigma eterno.
Porque en ese caos insalubre se refuta todo el programa de existencia higiénica occidental.
Piénsese en la
geocultura. Tanto “geografía” como “cultura” son palabras devenidas de una
historia ruin. Disciplinas fraguadas en la Ilustración europea, y piezas clave
de un proyecto civilizatorio de ambición imperial. ¿Por qué la conjunción de
estos dos baluartes habrían de convivir en un solo termino? Y aún más: ¿por qué
habría de convenir, desde cierto lugar de enunciación, reflexionar acerca de la
existencia o no de una geocultura de la
América Nuestra”?
No está de más
preguntarse, entonces, si al agregarle la palabra “geo” a “cultura” no se está
haciendo algo más que una simple adición. Si así no fuera, se trataría de un
ariete fulminante en manos de la maquinaria de la colonialidad. Esto ha
ocurrido y sigue ocurriendo: representaciones de lo espacial en términos de
“geografía” y representaciones de las prácticas sociales en términos de
“cultura”. Pero tal vez el producto de la alquimia lingüística sea otro,
incluso de signo opuesto al de sus elementos de origen.
Según Rodolfo Kusch
(2007:26-29), la cultura es trabajada por la geografía y no a la inversa. Esto
ya supone un cuestionamiento de la oposición antropológica naturaleza-cultura,
en tanto esta última se sustrae a la primera declarándola una “exterioridad”.
En nuestro caso son las actividades humanas algo que la geografía modela,
sometiéndolas a cierta pasividad respecto de lo “geográfico”. De lo que se
trata es de desmontar y volver a armar los dibujos cartográficos heredados de
las disciplinas de los siglos XVIII y XIX: naturaleza, cultura, geografía,
humanidad. En contraste, Kusch define a la espacialidad americana como un “enfrentamiento
absoluto consigo mismo. (Kusch [1976] 2011: 105). Y distingue la
experiencia de esta geografía sin mapas, asumida en su pathos agonal, de los
artificios tecnológicos -teóricos o empíricos- con que se intenta medirla. Lo
americano, dice Kusch en el mismo lugar, “entendido como un despiadado aquí y ahora”. Tiempo
y espacio son despiadados en América, sin duda. Y América es algo que no puede
contenerse en los mapas ni encerrarse en una disciplina científica. Simplemente
esa impiedad describe -no define, ya que es indefinible- lo americano. Ante
esto la cultura es apenas un domicilio provisorio o un refugio precario.
La idea de una geocultura
parece invertir la dirección de sus términos. Habilita un espacio-tiempo
trágico que requiere de otro tipo de saber. Ni la cultura ni la geografía son
ya las mismas. Por eso se ha dicho (Scherbowsky, 2015:49). que la geocultura se
da como una dimensión interna al sujeto[4]:
“La geocultura remite a sujetos culturales que están siempre en constitución,
ya que son sus prácticas culturales (sic) las que los definen y redefinen”. Las
culturas son resultados provisorios de diálogos, conflictos, infamias,
encuentros y desencuentros (Fornet Betancourt, 2009). Además de condiciones
vivenciales, constituyen topos
hermenéuticos abiertos a reinterpretaciones mutuas y reciprocas. El dialogo intercultural
es la forma que corresponde a ese “otro tipo de saber”. Un saber dialogal que interroga al mundo de
sujeto a sujeto (y donde el “sujeto” no siempre es humano ni está adherido a
una “identidad”), más atento a las respuestas que a las preguntas, en actitud
de escucha y no de declaración. Esto contiene el germen de una ética específica,
una ética que desconfía de la centralidad del sujeto (en especial del sujeto meramente
humano) e incorpora los intereses de
la “naturaleza” en la promoción y juicio de los comportamientos. Un saber
silencioso, una modesta cultura del buen callar.
III
La sociología y la
antropología poseen instrumentos conceptuales prodigiosos para explicar las
dinámicas de los campos culturales, la circulación de agenciamientos y los
flujos constituyentes de subjetividad en situación de permanente reescritura.
Pero sus descripciones, junto a los programas “civilizatorios” que las
acompaña, constituyen apenas una exterioridad. Más precisamente, constituyen el
lado imperial de la exterioridad.
Aportan
descripciones y definiciones útiles a la gestión política y a la crítica de la
“cultura de masas” de las sociedades industrializadas. Este panorama que
permite visualizar al arte como institución (Marcusse, 1972:51-58) y a la
cultura como industria (Adorno-Horkheimer, 1986) dan cuenta de tales prácticas
en tanto actividades sociales en
funcionamiento. Descripciones sociológicas y antropológicas que articulan y
desarticulan sus objetos de estudio al mismo tiempo que lo hacen con sus
propios métodos, categorías y supuestos. Tecnologías que, en palabras de Michel
de Certeau, refiriéndose a las estadísticas y sus técnicas de interpretación, “…no
encuentran sino lo homogéneo, reproducen el sistema al cual pertenecen” (De
Certeau, 2000: XLIX).
Por eso la filosofía -que es una
tecnología de inmersión- tiene en cierto modo la obligación de abrirse de la
senda en que aran las ciencias sociales. No importa tanto si aquella tiene en
cuenta con precisión y actualidad los resultados siempre provisorios de las
aventuras metalingüísticas que las disciplinas sociales ejercen sobre si mismas,
sobre sus objetos de estudio y, especialmente, sobre sus propias motivaciones.
Esa obligación de la filosofía deviene de su función social: la de albergar a
lo humano respecto de su propia intemperie. Especialmente cuando se entiende y
acepta que lo “humano” es una posición inestable y enigmática.
Para tomar un ejemplo. Las
geoestéticas suelen aparecer descriptas en términos de prácticas
contrahegemónicas, lo cual las pone en el horizonte de las actividades
populares, de sus demandas y sus inalcanzables anhelos. Pero ¿qué es, en
términos de producción estética, lo popular?
“Lo popular no se define
por una esencia a priori, sino por las estrategias inestables, diversas, con
que construyen sus posiciones los propios sectores subalternos, y también por el
modo en que el folclorista y el antropólogo ponen en escena la cultura popular
para el museo o la academia, los sociólogos y políticos para los partidos, los
comunicólogos para los medios”. (Canclini, 2013:39).
En este pasaje, Nestor
Garcia Canclini presenta a lo popular de dos modos muy distintos. Como (a)
conjunto de estrategias y (b) como puesta en escena. En ambos casos se roza,
pero también se elude, la explicación del fenómeno descripto. En el primero, se
trata de un activismo proveniente de los propios “sectores subalternos” para
fijar su posición en un mercado cultural; en el segundo caso, la puesta en escena aparece fabricada por
ciertos especialistas (folkloristas, antropológicos, sociólogos, partidos
políticos, comunicadores mediáticos o gestores culturales). Lo popular es en
este caso una instancia pasiva, ingenua, siempre a punto de caer en la trampa
de su propia escenificación. En una cruzada por liberar de esencialismos la
noción de lo popular, se pasa fugazmente sobre la construcción de posiciones y se desplaza la noción de lo popular
hacia la de los ya mencionados “sectores subalternos”.
No es un tema menor
decidir si lo popular y lo subalterno son equivalentes. O si esa equivalencia
es flexible o estricta. Y, de ser flexible, cómo queda definido el espacio
dentro del cual pueden darse los desplazamientos. Lo que sí queda claro es que
las dos caracterizaciones de lo popular que emergen en este caso son instrumentales,
exteriores, aproximaciones de diseño
provenientes de las ciencias sociales.
En la calle siempre se
dice que lo popular “es un sentimiento”. Algo inexpresable, vinculado con la
circulación de los afectos y por tanto profundamente antieconómico. Esta
definición callejera no solo es más sincera, también es más precisa. Está
enunciada desde un topos geo estético. Es también posible
considerar tal descripción, con Kant, como una holgazanería intelectual. Pero aún en su vagancia indolente está
completando, tal vez en un aspecto más significativo, las caracterizaciones
anteriores. Más allá de la estrategia, de la autoconstrucción social y de la
puesta en escena de la industria cultural, aparece la representación emotiva de
una negatividad (Kusch, 2013:643). Un rechazo a la distancia analítica de la
forma. Un decir “no” a su valor relativo, adoptando en cambio un valor en sí.
Quien anteponga la escucha al discurso, encontrará aquí una declaración en
primera persona de lo que significa “lo popular”. Una respuesta incomoda,
escueta, anticientífica, enmarcada por dos abismales silencios[5].
Ahora bien, contra la
exterioridad de lo “geo” persiste la interioridad activa de una espacialidad en
tránsito. La actividad no consiste tanto en dibujar y borrar fronteras como en
superponerlas y desplazarlas. Cada posición -siempre móvil- proyecta un
territorio según su uso y necesidad. Esto es un problema para la gestión
administrativa de lo político. Se trata de desprolijidades que conforman una
estética de lo fallido, de lo monstruoso. Corresponde al paisaje postoccidental
de aquello que no se deja administrar desde
afuera. Es el sustrato de lo
“interno”. No tanto en su sentido espacial (como oposición a una exterioridad
geopolítica) sino en su sentido de recuperación, de reintegración de una
totalidad que ha sido previamente negada y desmembrada. La manía del análisis,
la disección y el descuartizamiento forman parte tanto de las epistemologías como
de las practicas moderno-coloniales, desde la corporalidad de los sujetos hasta
la división militar de los territorios (Cosgrove, 2002). En torno a estas
fragmentaciones (que desde los mitos andinos invocan una reunificación) se
mueve también la experiencia de una alienación[6].
Lo que se echa en falta
es la “reconstitución”, la completud psíquica que el pensamiento
simbólico-seminal despliega en sus figuras. La pregunta es: ¿cómo se reintegra
la subjetividad desde su extrañamiento y fragmentación, sin recluirse en
universos mitológicos que retrotraigan a culturalismos esenciales ya perdidos o
a utopías eternamente desplazadas hacia un futuro inalcanzable?
La reflexión situada desde
América no puede soslayar su telón de fondo, horizonte siempre deformante, que es la presencia de la alteridad radical que se resiste y
resistirá por siempre a ser disuelta. La presencia inextinguible de “lo
indio”-como porosidad intertextual desarticulante- es lo que impide una
clausura de la modernidad sobre si misma. Es lo que impide, además, que la
alienación se reproduzca sin reacción, que la dispersión no exija -y verifique-
episodios de contramovimiento y recuperación.
Las ciencias geográficas
y antropológicas hablan desde hace tiempo de un giro espacial (spacial turn).
La expresión apunta al abandono de la temporalidad histórica como modelo epistémico
central. Historia implica linealidad, evolución, teleología. Implica además
hacer entrar en la “cultura” todo aquello que era no-humano, subsumir en el
significante lo que correspondía al significado. En la confrontación
heideggeriana entre Tierra y Mundo (Heidegger, 2000:30-31) se escenifica con
aguda perspicacia esta confrontación hermenéutica. La semiosfera humana es y ha
sido siempre un medio de dominación y, como tal, un mecanismo de subjetivación.
Otra forma más de segmentación política de la existencia. Los diferentes y
variados historicismos pueden ser pensados así como último eslabón de una línea
de producción ontológica. La irrupción de la espacialidad en tanto respuesta a
esta supremacía de la temporalidad se manifiesta como fenómeno de dispersión y
de con-vivencia en simultaneidad. Una espacialidad relacional, también
anticipada por Heidegger en su trabajo El
arte y el espacio (Heidegger, 2002) y en la conferencia Construir, habitar, pensar (Heidegger,
2001).
La espacialidad en tránsito
en un mundo surcado por la tecnología impone una doble migración: el desplazamiento de los cuerpos que
fragmenta el espacio social (globalizando las relaciones) y el desplazamiento
del espacio social hacia el interior de los cuerpos (el “capitalismo molecular”
de Deleuze-Guattari). A esta clase de espacialidad migrante le corresponde la
forma de un pensar fronterizo. Un pensar que interpela a las prácticas
infinitas de la identidad. Para que haya identidad, debe haber al mismo tiempo
diferencia. La existencia actual se juega en torno a cómo se articulan los
espacios de las convivencias transmodernas.
IV
Se ha señalado muchas veces la recuperación del
interés por las identidades territoriales ante la nivelación globalizada del
no-lugar. Pese a la contracción espacio-temporal y a la “aniquilación del
espacio por el tiempo” (Harvey, 1990 y 1994) implicada en la globalización
tecnológica, “seguimos actuando como una cultura territorializada” dice Joan
Nogué (2010:125). Y en torno de estas territorializaciones se producen paisajes
culturales, escenarios geoestéticos que trasladan sus contradicciones y
conflictos más allá de límites y fronteras. Uno de ellos, no el único, es el
conflicto entre lo local y lo global. En la era de lo trans-local, los
desplazamientos de cuerpos y territorios producen una paisajística del devenir
migrante.
Es en este contexto de
interrogantes donde Doreen Massey (1991:113) se pregunta: “¿No es posible que
un sentido del lugar sea progresista,
que no esté encerrado en si mismo sino abierto al exterior?” Frente a las
nociones “fixistas” que asocian un espacio con una comunidad o una identidad
con un territorio, Massey propone pensar la dinámica del lugar como un “punto
de encuentro”. Estos encuentros, según la autora, son siempre particulares y
emergen como despliegue de itinerarios múltiples. Son espacios particulares
(“lugares”) vividos de manera diversa por los grupos que conviven o se
enfrentan en cada localización. Pero en tanto nodos de una red migratoria, son
posiciones abiertas y porosas, con fronteras móviles y superpuestas.
El lugar se proyecta
sobre la región, y esta se proyecta sobre los bloques regionales, que a su vez
navegan en un meta-espacio global. Todos ellos constructos, productos políticos
posteriores, encarnaciones vivas de la actividad operante sobre un suelo. Terreno
propicio para mestizajes e intercambios, pero altamente inestable frente al
reclamo de una (re)integración psíquica humana, de un retorno de la alienación
que no implique sin embargo repliegue en la identidad.
Tal vez el arte,
entendido como geopoética, sea, entre otras cosas, la dimensión sensible de ese
tránsito en el que la humanidad migrante reclama un lugar de encuentro; un
lugar que, si no fundante, sea al menos suficientemente estable como para
permitir un desarrollo vital del sentido.
V
Lo
que podemos mantener es la intención de descolonizar
el pensamiento sobre cada una de las figuras que hacen a la comprensión estandarizada del arte: artista, obra,
contemplación, recepción, participación, interacción, circulación, exhibición,
institución y un largo etcétera. Lo cual se expresa en la pregunta sobre qué
pasaría con todas estas figuras si no existieran los mercados de arte ni se
inscribieran las prácticas en una condición neocolonial (cuya manifestación
histórica es el tardocapitalismo global). Esta última condición ha heredado de
la Modernidad la necesidad de mantener en todo momento la tensión extrema entre
el ya aludido fixismo de la identidad y una dinámica de la mezcolanza. En el
primer caso, la identidad sirve para visibilizar y definir un nicho de mercado.
En el segundo caso, la movilidad permanente de grandes flujos humanos opera
como una fuerza de producción desterritorializada. En otras palabras: el primer
polo ordena el mercado de consumo y fabrica una cartografía la producción; el
polo opuesto representa el espacio concedido a la “innovación”, es decir, a la
producción de un valor diferenciado. Dentro del reino del Capital, todas las
figuras del arte se retraducen en los personajes y la utilería del mercado y la
sociedad de consumo.
Pero
en el zigzagueante universo de las estrategias micropolíticas, la “cultura
popular”, (multi-identitaria, migrante, hibrida, informe, políticamente
sospechosa y antropológicamente dudosa), ejerce una actividad deconstructiva
que podría reponer la idea de una “creatividad” no productivista[7].
Es
posible depositar la fe en el espacio invisible de esta corriente vital,
desfondante y a la vez fundante de una contracultura del devenir. Es lo que se
experimenta al recorrer los laberinticos mercados al aire libre, en el Alto
paceño o en la estación de Liniers o en las “villas” de Buenos Aires. Estas
espacialidades barrocas, intrincadas, exuberantes en estímulos sensoriales,
cargadas de energías seculares son un buen ejemplo de lo que Michel Foucault
llamaba “heterotopias”: “esos espacios
diferentes, esos otros lugares, esas impugnaciones míticas y reales del espacio
en el que vivimos” (Foucault, 2008:1).
Las
geopoéticas no se proyectan sobre un espacio vacío ni sobre una temporalidad
histórica. No tienen lugar y no tienen futuro, eluden la hoja en blanco, el
lienzo vacío o el silencio de la audiencia. De ese modo manifiestan la
dimensión de “profundidad” que el capitalismo avanzado necesita negar para
reproducir su eterna privatización de
la existencia.
La
muestra titulada GeoEstéticas (debio haber sido bautizada “GeoPoéticas”)
presentada en el marco de la Jornada de Filosofía Intercultural (FFyL, UBA) en
diciembre 2017, proponía un trayecto visual sin otro programa que el contacto
con aspectos fragmentarios de una deriva poética y migrante. Una serie de
fotografías sin referencia autoral, espacial o temporal recorre geografías,
culturas y poéticas en desplazamiento. Encuentros, desencuentros, intercambios
y conflictos muestran una Sudamérica geoestética, que atraviesa paisajes
rurales o urbanos sin jerarquizaciones ni preceptos interpretativos. Trazas de
identidades patagónicas, situaciones de resistencias isleñas, mercados
plurinacionales, carnavales, carreteras, locales bailables, ventas callejeras,
desalojos, huaynos y cumbias al unísono desplazándose por las fisuras de la cartografía
oficial. La muestra incluía (incluye) un video que registra una clase de idioma
quechua para hablantes de diferentes lenguas en una villa porteña, sin
subtítulos ni traducciones. Apenas un texto-marco, producto de sucesivas
adaptaciones y mixturas invitan a una experiencia de aproximación. El espacio
de las distopías emergentes, frente al control sistémico.
GeoEsteticas
(¿o geopoéticas?. Muestra fotográfica y video. Aspectos heterotópicos de la
espacialidad migrante que van dejando huellas sensibles en sus desplazamientos y
retornos. Fotografías de Josefina Navarro, Martin Bolaños y material de
archivo. Diciembre 2017.
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[1]
Sobre los diferentes significados de la interculturalidad y su abordaje por
parte de una filosofía intercultural, véase Bonilla (2013), donde se opta por
un sentido fuerte de
interculturalidad siguiendo los lineamientos de la escuela de Aachen.
[2]
En este escrito se hace referencia a la “negación” y “negatividad” en el
sentido que le asigna Rodolfo Kusch (2013:643): “Ante todo, el concepto de
negación es tomado aquí como una afirmación implícita de algo que hace al Otro
pensante y que nuestras categorías no logran captar del todo. Es
primordialmente una negación que no implica un cierre, sino una apertura. (…) .
De ahí entonces la ubicación de una trampa lógica que opera en el pensamiento
popular mediante un anti-discurso, a través del cual aquél logra constituirse
existencialmente en su pura emocionalidad, lo que por su parte se concreta ya
sea en valores, ya sea en un puro querer o en un puro pensar desde el corazón”.
[3]
Véase Grimson (2008:50), donde, siguiendo a Hannerz, se critican tres supuestos
de la multiculturalidad como “archipiélago”: “1. “Se tiende a considerar a los
grupos humanos como unidades discretas clasificables en función de su cultura
como en otras épocas
lo eran en función de la raza; 2. Esa
clasificación se sustenta
en el supuesto
de que esas
unidades tienen similitudes a su
interior y diferencias con su exterior; 3. Esto permitiría diseñar un mapa de
culturas o áreas culturales con fronteras claras. Es la idea del mundo como
archipiélago de culturas”.
[4]
Para una aclaración sobre “subjetividad” americana, véase Estermann (2006).
[5]
Vease ACHA et al. (1991:88). Aun reconociendo que el vocablo “popular” es
“teóricamente incierto e ideológicamente turbio”, se lo entiende en este texto en
su sentido más amplio, como “posición asimétrica de ciertos sectores con
relación a otros” (asimetría de carácter histórico y estructural) y destacando
su potencial disruptivo. La carencia en la epistemología occidental de
categorías que permitan pensar las formaciones sociales desde su interioridad
propia es lo que lleva aquí a reivindicar el silencio como un elemento
epistemológico provisorio pero valioso. Es consustancial al conocimiento el
horizonte de ignorancia sin el cual éste no puede realizarse ni mucho menos
medirse.
[6] Alienación y revolución son dos ideas persistentes en
Kusch, aun cuando la “lógica pueril” del materialismo dialectico sea denunciada
como mera exterioridad. Tal vez las palabras alienación y revolución respondan
al lado externo de nuestras experiencias históricas de desmembramiento y
reconstitución.
[7]
La oposición entre producción y creación aparece también en Rodolfo Kusch
(2012:21). Los rasgos característicos de una estética de la producción se
concentran en la imitación de formas europeas, mientras que el lado de la
creación, aún ausente pero gravitante, se vincula con la destrucción orgánica
de las formas operante en la “fagocitación”.
